مجلة دراسات تاريخية - علمية فصلية محكمة - ط. لجنة كتابة تاريخ العرب بجامعة دمشق - سورية

درا N‏
5 سات تاریخيه

دراسات تاريخية

مجلة ۱ » لي ھ

«تعنی بتاریخ العرب»

تصدر عن لجنة كتابة تاريخ العرب ‏ جامعة دمشق

السنة الثانية والعشرون / العددان / /۸٠-۷۹‏ أيلول - كائون أول/ ۲٠٠۲‏

| في القطر العربي السوري )۲٠١(‏ ل.س )٤٠١(‏ لس )٠۰۰(‏ ل.س
| في الأقطار العربية (۲۰) دولار آمريکي )٤١(‏ دولار امريکي
في البلاد الأجنبية______ )٠١(‏ دولار أمريكي__ )1١(‏ دولار أمريكي

ا

يمكن الاشتراك بمجموعات الأعداد الصادرة منذ عام ۱۹۸١‏ بالبدل نفسه لكل عام» ويتم
تسديد بدل الاشتراك بشيك إلى لجنة كتابة تاريخ العرب» أو بتحويل المبلىغ إلى حساب جامعة
دمشق في مصرف سورية المركزي رقم rrrr‏ |

المراسلات: لجنة كتابة تاريخ العرب ‏ مجلة دراسات تاريخية _ جامعة دمشق.

المكاتب: جامعة دمشق ‏ هاتف /"٠١٤٤١١/‏

تصدر ها وتشرف على تحريرها
لجذة كتابة تاريخ العرب بجامعة دمشق

المدير المسؤول أ.د هاني مرتضی
رئيس جامعة دمشق
رئيس التحرير
مدير التحرير
أ. عبد الكريم علي
د. هاي مرتضی د. طيب تيزيني د. عيد مرعي
د. عادل العو د. سلطان محيسن د. فيصل عبد الله
د. شاكر الفحام د. محمود عيد الحميد أحمد د. علي أحمد
د. محمد خیر فارس د. سهیل زکار د. ابراهیم زعرور
د. خيرية قاسمية أ. محمد محفل أ. عبد الكريم علي

و‌ الغلدة د. بثينة أبو الفضل

شروط النشر في المجلة

إن مجلة دراسات تاريخية هي جزء من مشروع كتابة تاريخ العرب» وخطوة من
خطوات تخدم كلها 'وبمجموعها الغرض الأساسيء وهو كتابة تاريخ العرب من منطلق
وحدوي» وضمن منظوري الفهم الحضاري للتاريخ والتقيد بأسلوب البحث العلمسيء
تحاول طرح الجديد في ميدان البحث في التاريخ العربسيء وتسلليط الضوء على
التيارات العامة التي حركت تاريخ الأمة العربية وأعطته خط مساره الخاص» وإيضاح .
مالفه الغخموض» وتصحيح ما شوه وكشف الزيف إن وقع» وكل ما يمكن أن يثير جدلا
e IT‏

والمجلة ترحب بكم قلم يشارك في إغناء فكرتها وبكل مقترحا ورأي يساعد في
مسيرتهاء وتنشر البحوث والدراسات في تاريخ العرب وما يتصل به» على أن يراعى
فيها مايلي:

آ - أن تتوافر في البحث الجدة والأصالة والمنهج العلمي.

ب أن لا يكون البحث منشورا من قبل.

ج - أن يكون مطبوعاً على الآلةء خالياً من الأخطاء الطباعية.

د - تعرض البحوث»ء في حال قبولها مبدئيأء على محكمين متخصصينن لبيسان
مدى صلاحيتها للنشر وفق المعايير المذكورة أعسلاهء والتعديلات اللازم
إدخالها عليها عند الاقتضاء. وتبقى عملية التحكيم سرية.

وتحتفظ المجلة بحقها في الحذف والاختزالء بما يتوافق مع أغراض الصياغة.

ولا تنشر المجلة قوائم المصادر والمراجعء ولذلك يحسن أن يتقيد السادة الباحثون

بشكليات التوثيق المتعارف عليهاء على النحو التالي:

أ في ذكر المصادر والمراجع (للمرة الأولى):

ذكر اسم المؤلف كاملا وتاريخ وفاته بين قوسين ( ) إن كان متوفى» اسم المصدر
أو المرجع وتحته خط عدد المجلات أو الأجزاءء اسم المحققق إن وجد, الناشر»
المطدعة ورقم الطبعة إن وجدت» مكان النشر وتأريخهء الصفحة.

ب _ في محاضر المؤتمرات:

ذکر اسم الباحث كاملا عنوان الدر اسة کاملڈ بین قو سین مز دو جين » e“‏ عنوان
الكتاب كاملاء اسم المحرر أو المحررين» الناشرء المطبعة ورقم الطبعة إن وجدت»
مکان النشر ومجله»ء الصفحة.

ج - في المجلات:

اسم الباحث كاملاء عنوان البحث بين قوسين مزدوجين « » اسم المجلة كاملا
وتحته خط؛ رقم المجلد أو السنةء رقم العدد وتاريخهء الصفحة.

ثم ذكر الرمز الذي يشار به إلى المجلة في المرات التالية.

د في المخطوطات (للمرة الأولى):

اسم المؤلف كاملاء عنوان المخطوط كاملاء الجهة التي تحتفظ بهء تاريخ النسخة
وعدد أوراقهاء رقم الورقة من الإشارة إلى وجهها (آ) وظهرها (ب). ثم ذكر ما يشار
به إلى المخطوط في المرات التالية.

وتكتب الأسماء الأجنبية بالعربية واللاتينية بين قوسين ( )ء ويشار إلى الملاحظات
الهامشية بنجمة *. وثرقم الحواشي بأرقام تتسلسل من أول البحث إلى آخره»ء دون
التوقف عتد نهاية الصفحات.

يمنح الباحث نسخة من العدد الذي نشر فيه بحثه والأعداد الصادرة خلال ذلك
العام» مع عشرين (مسثلة) من البحٽث.

تياك العدد

" العلاقات السياسية الدبلوماسية في المشرق العربي القديم "الزواج
ee‏
د. جباع سيف الدين قابلو
٠‏ ظهور البربر بشمال أفريقية
الأستاذ محمد المختار العرباوي
من مظاهر الحياة العائلية في المجتمع الكنعاني الفينيقي
د. أحمد حامدة
د. صادق أحمد جودة
" العدل والملكية في القرآن الكريم 'قراءة تاريخية'

د. توفیق داود

٥٣۹ ص‎

ص۷۷

ص۱۱۹

۱٥۷ص موقع وأهمية الفلسفة عند الفرق الإسلامية (الشهرسستاني‎ a

نموذجا)
د. سمیر اسماعیل
" مقاهي دمشق وأصحابها في القرنين الثامن عشر والتاسع عشر
تألیف بریجیت مارینو
واقع العلاقات الثقافية العربية-الإفريقية )٠٠٠١-٠۱۹۷۷(‏
اک صباح کعدان

ص۲۱۹

۲٤۹ ص‎

العلاقات السياسية الدبلوماسية
في المشرق العربي القديم
'الزواج السياسي

د. جباغٌ سيف الدین قابلو
فسم التاريخ
جامعة دەشقى

مجلة دراسات تاریحبة, العدداں ۸۰-۷۹ آیلول/کانوں آول ۲۰۰۲ جباع سیف الدیں قابلو
E SE TTT TE I E e TRT‏

العلاقات السياسية الدبلوماسية
في المشرق العربي القديم
"الزواج السياسي'

الدكتور جباع سيف الدين قابلو

قسم التاريخ

جامعة دمشق
عند استعراضنا للعلاقات الدولية في منطقة المشرق العربي وجواهرهاء نفاجئ بجمدى
التطور الذي وصلت إليه العلاقات بين الدول الواقعة في هذه المنطقةء وإلى أي حد
تشابكت علاقاتها فيما بينها. وفي سبيل تعزيز هذه العلاقاتء لجأت هذه الدول إلى
أساليب مختلفة في عقد المعاهدات وتبادل السفراء والهدايا إلى إجبار القوى الكبرى
للقوى الأصغر منها على دفع الجزية وتقديم التسهيلات العسكرية.
والزواج بين أبناء البيوت المالكة كان من الأساليب التي اتبعتها دول الشرق القديسمء
لتعزيز علاقات الصداقة والتحالف فيما بينها. وهذا النو ع من الزواج كان يقتصر عادة
على الدول المتساوية فيما بينها من حيث القوة والمكانةء وغالبا ما كان يتبع توقيع
اتفاق سلام ينهي حالة حرب بين دولتين متحاربتين.
ونحن في معالجتنا لموضوع الزواج السياسي» سوف نلقي الضوء على أهمُ الززجات
السياسية التي عرفتها منطقة الشرق العربي القديم» ماهي خلفيتهاء والمفاوضات التي

العلاقات السياسية الدبلوماسية في المشرق العربي القديم "الرواح السياسي"

عقدت من أجل إتمامهاء وإلى أي مدى استطاعت هذه الزيجات من تحقيق أهدافها» أي
تعزيز السلام بين البلدين المتصاهرين.
لعل أقدم زواج من هذا النوع وصلتنا أخباره هو ذلك الزواج الذي جمع بين الملك
الأكادي نارام سين ۲۲۲۳-۲۲٠١(‏ ق.م.) مع ابنة أو شقيقة الملك العيلامي'ء (الذي
ربما كان اسمه خيتا). ومن المعلوم أن بلاد عيلام كانت مؤلفة من عدد من دول المدن
(زابشالي» أنشان» آمدون» سوزا...الخ)ء وتميّزت العلاقات بين هذه البلاد والدول
الأكادية الا فكل الملوك الأكاديين الذي سبقوا نارام سين على العمرش الأكادي
خاضوا حرباً في بلاد عيلام.
ويبدو أن هذا الوضع استمّر حتى ما بعد عهد نارام سين» فابنه وخليفته الملك
شاركاليشاري (۲۱۹۸-۲۲۲۳ ق.م.) يذكر في أحد نصوصه أنه تصدى لهجوم
عيلامي على منطقة أكشاك في بلاد الرافدين» وبالتالي يمكن القول: إن هذا الزواج لم
يؤد إلى النتيجة المرجوّة منهء وقد استمرت هذه العلاقة في عهد ملوك سلالة أور
الثالخة(".
وهناك أكثر من حالة من هذا العصر تبيّن أن حكام هذه السلالة حاولوا كسسب ود
العيلاميين» عن طريق تقديم بناتهم كزوجات لحكام المدن العيلامية المختلفة. والملففت
لانظر هنا أن حالات الزواج هذه جرت بعد أن تمكن ملوك سلالة أور الثالشة من
تحقيق انتصارات عسكرية مهمة على هؤلاء الحكام. غير أنهم لم يتمكنوا من فرض
سيطرتهم على الأرض» ولذلك ربما لجؤوا إلى هذا الأسلوب» ونعود الآن لنذكر بعض
الأمثلة على هذه الحالات.
فالملك شولجي وهو الملك الثاني من ملوك هذه السلالةء قذم ابنته في عام حكمه الثامن
كزوجة إلى حاكم مارخاشي» وفي العام الحادي والثلاثين أعطى ابنة أخرى إلى حلكم
أنشانء ولكن يبدو أن هذا الحاكم لم يقر خطوة الملك الرافدي» إذ إن أخبار العام

مجلة دراسات باریحیه» العدداں ۸۰-۷۹ أيلول/كانون أول ۲٠٠۲‏ جباع سيف الدين قابلو
e mm‏

الرابع والثلاثين من حكم شولجي تخبرنا عن قيامه بتدمير هذه المدينةء» ورغم ذلك فقد
تجددت العلاقة بين الطرفين ومرة أخرى قام الملك شوسین ۲٠۲۸-۲۰۳۹(‏ ق.م.)
بتقديم ابنته كزوجة إلى حاكم هذه المدينة وأرسلها إلى هناك مع هدايا قَيّمةء وكان قبلى
ذلك قد خاضص عدة حروب ضد مدن أخرى في عيلامء منها: آدامدون وزابشالي
وخو خنوري» إذ ربما راد شوسين من خطوته هذه شق صف المدن العيلامية وكسب
حليف له من بينها يساعده في حربه ضدها. وأخيرا فإن الحاكم الأخير من هذه السلالة
يبي سین ۲٠٠٠-۲۰۲۷(‏ ق. م.) أعطى إحدى بناته إلى حاكم زابشالي'.

ومن الطريف الإشارة إلى أنه لا توجد بحوزتنا معلومات تشير إلى زواج أي ممن
الزيجات السياسية في الألف الثاني ق. م.

يمكن اعتبار الألف الثاني ق. م. عصر الزيجات السياسية الكبرىء وذلك لاعتبارات
عدةء أهمها أن هذه الزيجات انتقلت الآن من مجال الدول الصغيرة نسبياً إلى المدول
الكبرى.

وقد حفظ أرشيف ماري معلومات وافية عن زواجين سياسيين أحدهما كان ناجحاً (من
ونبدأً هنا بالزواج الأقدم ونقصد بذلك زواج ولي عهد أشور المدعو يسح حدد من
ابنة ملك قطنا أشخي حدد. وحتى ندرك الغاية من هذا الزواج» لا بد من القول إن
القديمة وعلى رأسها شمشي حدد الأول (١٠۸٠-١٠۷۸١ق.‏ م.)ء من ناحية ومملكة.

يمحاض أو حلب وعلى رأسها ياريم ليم الأول من ناحية أخرى. وقد بحث كلا
ومدت نفوذها إلى ألالاخ غربا قريبا من شواطىئ البحر المتوسط وبالمقابل تحالف

العلاقات السياسية الدبلوماسية في المشرق العربي القديم "الزواج السباسى"

شمشي حدد مع كل من قطنا الجارة الجنوبية ليمحاض» وكركميش جارتها الشماليةء
محاو لا وضعها بين فكي كماشة. وفي حين منح كركميش إعفاءات جمركية وحرية
التجارة مع بلاده» فإنه بعد احتلاله لماري قام بتعيين ابنه يسمح حدد نائبا عنه فيسها
وزوجه من ابنة ملك قطنا. ولكن هذا الزواج لم يكن موفقاء فالرسائل التي تبادلها
شمشي حدد مع ابنه يسمح حددء تشير إلى أن الأخير لم يكن يعامل زوجته معاملة
تليق بابنة ملك» وأكثر من ذلك فإنه كان ينوي طلاقهاء ولكن الأب حرصا منه على
علاقته مع ملك قطناء فإنه يطلب من ابنه بأن یعامل زوجته بالحسنی وأن يسكنها في
القصر المسمى بقصر النخيل في ماري'.

ورغم هذه العلاقة السيئة نسبياً بين الزوجين الملكينء فإن التحالف بين الدواتيسن لم
يتأثر نتيجة لذلك» وبقي هذا التحالف قائما بينهما إلى ما بعد وفاة شمشي حدد الأول
ولكن استمرار هذا التحالف لم يكن باعتقادنا نتيجة هذا الزواج» بقدر ما كان نتيجة لما
تمثله یمحاض من تهدید لهما.

أما الزواج الثاني الذي سنعرض له فهو زواج زمري ليم ملك ماري من الأميرة شيبتو
ابنة ملك يمحاض» ويمذنا أرشيف ماري بمجموعة من الرُقم التي تبيّن كيف تمت
عملية الزواج هذه.

فمن خلال هذه الرقم» تبيّن أن زمري ليم لم يتزوج من الأميرة شيبتو إلا بعد أن
استعاد عاصمة ملكه ماري بعد أن اغتصبها من أبيه الملك شمشي حدد الأولء مما
اضطر زمري ليم للالتجاء إلى يمحاض, ويبدو أنه أثناء وجوده في يمحاض تعرآف
على الأميرة. كما وتبيّن هذه الرسائل أن زمري ليم لم يتوجه بنفسه إلى يمحاض وإنما
أرسل مبعوثين عنه لإتمام هذا الزواج أي أنه زواجا بالوكالة. ولكن الوفد الذي ذهب
إلى هناك واجهته صعوبات فالتجاً إلى أحد كبار رجالات بلاط ملسك حلب ليسهل
مهمتهء وهنا نلحظ مفارقة طريفةء وهي أن هذا الشخص كان قد وعد قبل بان تقدم له

مجلة دراسات تاريخية. العددان ۸٠-۷۹‏ أيلول/كانون الثاني ۲٠٠۲‏ جباع سبف الدين قابلو
TT‏

مغنية حتى يتدخل في الموضوع. ولذلك نرى وفد ماري يرسل إلى زمري ليم رسالة
يستعجله فيها ,لإرسال هذه المغنيةء ولكن الأمر لم ينته بهذه السهولةء فسومونابي والدة
لك خافن رة ت اء انلك ان ملك ا طلب من الوفد: "...اذهبوا فمدني
القوية وقصوري» شاهدوهاء كلها". ولم يطل الأمر بالملكة الام» إذ سرعان ما توفت
وأعلن الحداد في القصر الملكي» وبعد انتهاء الحداد تم تقديم الهدايا للملك والملكة
والأميرة شيب شيبتو. وكانت هذه هدايا عبارة عن حلي وأثواب متنوعة وأقمشة مختلفة
وخراف كثيرةء وهثا نرى ملك يمحاض مهتما بمكان إقامة العروس فيجيبه الرسل بأنه
سوف یکون مکانا مناسباء ولم يكتف رجال الوفد بذلك»ء بل سارعوا إلى ماري يطلبون
فيها من الملك اختيار بيت أو قصر يكون مناسبا للملكة الجديدة؛ لأن مرافقي العمووس
الحلبية سيكتبون تقريرا إلى مولاهم بعد عودتهم().

وتستمر المراسلات بين الوفد وماري إلى ما قبل وصول الوفد مع العروس إلى ماري
نفسهاء وكما أشرنا آنفاء فإن هذا الزواج كان ناجحاًء فمن بين وثائق أرشيف ماريء
هناك مجموعة من الرسائل تبادلها الزوجان أثناء غياب الملك عن عاصمة ملكه.
ويبدو من خلال هذه الرسائل مدى الألفة والمودة التي كانت تجمع بينهما. فالملكة
شيبتو كانت تصف نفسها بأنها خادمة مولاهاء ففي أحد الرسائل القصيرة التي أرسلتها
إلى زوجها نقرأ كل.شيء في ماري على ما يرام "المعابد والقصور"» وفسي رسالة
أخرى تتمنى لزوجها النجاح الباهر في الحرب» ولاسيما أن يعود إليها سالماً معسافى
'مسرور القلب" وبانتظار ذلك ترسل له معطفا وثوبا تؤكد أنهما من صنع يديهاء
وتضيف "رجاء أخير أن يضعهما على كتفيه"» وفي بطاقة أخرى تقول له: "إلسى
مولاي» هکذا تتو ل) شييتو خادمتك“ ونشير هنا إلى أنه كان للملكة شيبتو خاتماً
خاصاً بها نش عليه 'شیبتوء بنت اريم -ليم». زوجة زمري لی“.

LR ES
ق. م.)ء مما أدى إلى دمارها‎ ٠۷١۹-۱۷١١( لهجوم ملك بابل حمورابي في العامين‎

العلاقات السياسية الدبلوماسية قي المشرف العربي القديم "الزواج السباسي"

نهائياء فإن ملك يمحاض لم يهب لمساعدة أو نجدة صهره وتركه لمصيره. وهنا لا
نستطيع أن نقدم تفسيرأ مقنعاً لتقاعس ملك يمحاض عن مذ يد العونء ولكن ريما
رغب هذا الملك بعدم الدخول في مواجهة مع حمورابي البابلي الذي كان فني هذا
الوقت قد تمكن من فرض سيطرته على معظم بلاد الرافدين وبدأً بالتطلع إلى خارجهاء
وباعتقادنا لو وقفت يمحاض إلى جانب ماري لتمكنا معا من الوقوف في وجه قسوة
حمور ابي .

إذاً ما حدث في حالة ماري يتناقض مع ما حدث في حالة قطناء إذ هنا نستطيع القول:
إن الزواج لم يكن يشكل ضمانة لقيام علاقة ودية بين دولتين مختلفتين في المصالح.

العلاقات الأسرية بين البلاطين الحوري -الميتاني والمصري:

من المعلوم أن مطلع القرن السادس عشر ق. م. شهد بداية توسّع الحوريين الميتالنيين
من شمال بلاد الرافدين نحو شمال سورية ووسطهاء وصولا إلى شواطئ بحر
المتوسط غرباً. وبعد ذلك بقليل (بحدود العام ٠١۷١‏ ق. م.) تخلصت مصر من حکم
الهكسوس» وبدأت سياسة توسعية خارجية نشيطة قادها ملوك الأسرتين الثامنة عشرة
والتاسعة عشرة» استهدفت فرض النفوذ المصري على سوريةء منعاً لأي تهديد
مستقبلي نتعرض له مصر يکون مصيره من هنا.

وانطلاقا من ذلك» كان لا ب من وقوع صدام بين هاتين القوتين الكبيرتين» وبدأت أول
المواجهات في عهد الملك المصري تحوتمس الأول ٠١٠١-٠١۲۸(‏ ق. م.)ء الذي
وصل في حملة العام السادس من حكمه إلى كركميش على الفوات» وانتصر هنا على
قوات عدوة كانت تتأهب لمواجهة المصريين» وكرر هذه الحملة تحوتمس الثالث
٠١١١-١ ٤١۸(‏ ق. م.)ء الذي اجتاز نهر الفرات ملاحقأً القوات الميتانية. ويبدو أن
الملك الميتاني فضّل عدم الدخول في مواجهة مباشرة مع القوات المصريةء فانسحب
بقواته إلى عمق بلاده» حارما بذلك تحوتمس الثالث من تحقيق نصر كان سيفتخر به

محله دراسات تاریحیة. العددان ۸۰-۷۹ اہلول/کانوں اول ٣۰۰۲‏ _جباع سبف الدیں فابلو
E RT E TT‏

كثيرأً. ولكن العلاقة بين الدولتين المتنافستين بدأت بالتحول إلى علاقة تحالف ممع
تصاعد القوة الحثية التي أصبحت تشكل خطراً يهذد مصالحهما معا فنراهما يسارعان
في عهد الملك تحوتمس الرابع ٠٠٠٠١-٠٤١١(‏ ق. م.)ء وأرتاداما الميتانيء لعقد اتفاق
سلام بينهما توج بزواج جمع بين الملك المصري وابنة الملك الميتانيء والتي أطت
عند وصولها إلى مصر اسما مصريا هو 'موت مويا'ء والتي ربما باتت والدة فرعون
مصر المقبل امنحوتب الثالث. وخبر هذا الزواج يرد في الرسالة 8۸29» من رسائل
العمارنة.

ولم تقتصر علاقة المصاهرة بين هذين البيتين الملكيين على هذا الزواج» فامنحوتب
الثالث ٠۳٠۷-٠٠٠٠١(‏ ق. م.)ء تزوج من عدة أميراتة ميتانيات كانت أولهما الأميرة
غيلوخيبا ابنة ملك شاتارنا وشقيقة الملك المقبل توشراتاء وكثيرأ ما يتردد اسم هذه
الأميرة الميتانية في الرسائل التي بعثها الملك توشارتا إلى امنحوتب الثالث أثناء
مفاوضات زواج الملك المصري من الأميرة تادو خيبا بنت توشراتاء وأخبسار هذه
المفاوضات نقرؤها في عدد من رسائل العمارئة منها الرسائل ذات الأرقام ٠۹(‏ -
)۲٤-۲‏ وغیرها.

وهنا سنحاول أن نعرض لمقتطفات من الرسائل التي يرد فيها خبر العلاقات الأسرية
بين البيتين الملكيين .

الرسائل الأولى التي تبادلها الملك الميتاني توشراتا مع الملسك المصري افنحوتب
الثالث» تبدأ كالعادة بطمأنة الملك المصري عن أحو اله خاصة وأحوال بلادة عامة.
وبنفس الوقت يسأل الملك المصري عن أحوال شقيقته غيلوخيبا: "(إلى) نيبموريا ملك
مصر أخي» أقول: هكذا يقول توشراتا ملك ميتاني أخوك: فلتكن بخير مع غيلوخيبا
شقيقتي. فلتكن بخير في بيتك» مع نسائك» مع أبنائك» مع قادتك مع فرقئك العمنكريةء
مع خيولك » مع عرباتك» فيلكن كل شيء جيد في بلادك...٠‏ انظ ر عربة واحدة

العلاقات السياسية الدبلوماسية قي المشرق العربي القديم "الزواح السياسي"

حصانين» غلام واحد» فتاة واحدة» من جزية بلاد خاتي أرسل إليك...» وكهدية لغيلو
خيبا شقيقتي: عقد واحد من الذهب» حلق ذهبي› ' شو" واحد من الذهب» قارورة
واحدة من الحجر» زيت ممتاز» أنا أرسلت" 8۸17.
وأما فيما يتعلق بابنة توشراتا الأميرة تادو خيباء فقد بدأ الأمر عندما أرسل امنحوتب
الثالث إلى توشراتا يطلب منه أن يُرأسل إليه ابنته ليتخذها زوجة له. ويرد أخبار هذا
الطلب في رسالة رد بها توشراتا على امنحوتب الثالث» ويطلب فيها مقابل شقيقته
كمية كبيرة من الذهب "عندما أرسل أخي مبعوثه (رسوله) ماني» قال أخي "أرسل لي
ابنتك من أجل أن (تكون) زوجتي. من أجل أن تكون سيدة مصر.
آنا لم أكدر قلب أخيء ولكن قلت (كما يقول الأصدقاء): "أنا سأنفذ ذلك" وهيء التي
طلبها أخي» أنا أريتها لمائي وهو تفحصهاء وعندما رآهاء امتدحها کثيراء دع عشتار
وأمون يجعلان منها كما يرغب قلب أخي...» وأنا أطلب من أخي كمية كبيرة من
الذهب وأقول: "أكثر من أبي (وهنا إشارة إلى غيلوخيبا) فليخصص لي أخي وليرسل
لی" »)E۸19(‏ وفي مكان آخر من نفس الرسالة رى إصرار توشراتا على الذهسب
وأنا قلت أيضاً ما يلي: الذهب الذي يرسله أخي» فليرسله كثمن (مهر) للعروس وهكذا
فليرسل أخي الذهب بكميات كبيرة جداء بدون وزن فليكن ما يرسله أخي» وليرسل
أخي ذهباً من أجل (تادو خيبا) أكثر مما لأبي (من أجل غيلوخيبا) لأنه في بلاد خي
هو (أي الذهب) کثیر (کالرمل)" ۴۸19.
ويبدو أن توشراتا لم يكن يرغب بإنهاء هذه المفاوضات بسرعة وقبل أن يطمتن إلسى
وصول الذهب إليهء لذلك نراه يخبر امنحوتب الثالث في رسالة أخرى أنه سوف
يرسل إليه رسول مع الرسول الذي كان الملك امنحوتب الثالث قد أرسله إلى توشراتا
'خلال ستة أشهر سأرسل غيلبا رسولي» وماني رسول أخي. أنا سأعطي زوجة لأخي
وعندها سيراها أخي فإنه سيكون مسرورا جداء وسيجد أنها توافسق رغبات قلبه'

محلة دراسات تاريخية, العددان ۸۰-۷۹٩‏ أیلول/کانوں أول ٠٠٠۲‏ حاع سب الدين قانلو
س ىه e TT TT‏

0 . وبعد انتهاء مفاوضات الزواج الطويلة وصلت تادو خيبا إلى مصر محملة
بهدايا ثمينة جدا نجد تفاصيلها في الرسالتين 22-24.

ولكن حدث ما لم يكن بالحسبانء فما إن وصلت الأميرة الميتائية إلى مصر» حى
توفي الملك امنحوتب الثالث» لذلك نرى توشراتا يسارع إلى إرسال رسالة تعزية إلى
أرملته الملكة تي» ويعتبر بنفس الوقت ابنته زوجة لخليفة امنحوتب الثالث ابنه الماك
امنحوتب الرابع.

ونشير أخيرا إلى أنه لم تقم أي حرب بين الدولتين الميتانية والمصرية بعد تحوتمس
الرابع وإن كنا على قناعة بأن السبب في ذلك لا يعود إلى علاقة المصاهرة التي
ربطت بين البيتين الملكيين» بقدر ما كان السبب وراء ذلك يعود إلى أسباب سياسية
خارجية وأخرى داخليةء فتعاظم القوة الحثية في آسية الصغضرى وتهديدها للدولة
الميتانية في عقر دارهاء وما نتج عن ذلك من ضعف أصاب الميتانيين مهن ناحية
وللوجود المصري في سورية من ناحية أخرىء إلى جانب انشغال امنحوتب الراإبع
أخناتون بثورته الدينيةء كل ذلك أدى إلى توقف الحرب بين الطرفين وعقد السلام
بينهماء وإن كان من دور لهذه المصاهرة بين الطرفين» فإن هذا الدور انحصر في
تعزيز هذا السلام.

العلاقات بين البلاطين الكاشي والمصري:

لا توجد دلائل على وجود أي شكل من أشكال الصراح أو المنافسة بين الدولة الكاشية
في بابل ومصر الفرعونية(“). ويبدو أن السبب في ذلك يعود لعدم وجود أي ميادرة
من قبل الملوك الكاشيين لمذ سيطرتهم إلى مناطق النفوذ المصري في سورية.
فالدارس للتاريخ الكاشي على امتداد قرونه الأربعة تقريباً لا يرى أي محاولة من
هؤلاء الملوك لخوض أي حرب في المنطقة السوريةء باستثناء ما يذكر من أن الملك
قدشمان خاربي (نحو ١٠٤٠-١1۳۸ق.‏ م.)» قد قضى على السوريينء "من مشوق

العلاقات السياسيه الديلوماسية في المشرف العربي الفديم "الرواج السياسي“

الشمس إلى مغربها". وربما كان لذلك أسبابه والتي منها أن الكاشيين في بابل كانوا
بالأصل يشكلون طبقة حاكمة أجنبيةء وبالتالي كان همهم الأول الحفاظ على حكمهم في
بابل نفسهاء والأمر الثاني الذي ربما منع الكاشيين من التقدم في سوريةء هو أن
الطريق الرئيسة المؤدية من بلاد الرافدين نحو سورية كانت تخضع لطرق معادية
لهم. فمن المعلوم أن هذه الطريق كانت تنطلق من بابل شمالا نحو إيمسار (مسكنة)»
ومن هناك تعبر شمال سورية عرضاأ ومن ثم تنحدر جنوبا نحو وسطط وجنوب
سورية''. وكما نعلم» فإن منطقة شمال بلاد الرافدين والشمال السوري كانت في هذا
الوقت خاضعة للسيطرة الحورية الميتانيةء أي أن طريق الفاتحين من بلاد الرافدين
نحو سوريةء كانت خاضعة لقوة معادية للكاشيين» وبالتالي فإن التدخل في الشؤون
السورية كان يعني الدخول في حرب مع أقوى قوتين كانتا موجودتين في منطقة
المشرق العربي القديم في ذلك الوقت» أي القوة المصرية والقوة الحورية المتيانيية»
وهذا ما كانت بابل الكاشية عاجزة عن فعله. وخلال القرنين الرابع عشر والثسالت
عشر ق. م. حل الحثيون محل الحوريين الميتانيين وبالتالي بقيت هذه المنطقة مغلقة
أمام الكاشيين .

إن ما ذكرناه آنفا من عدم وجود منافسة مصرية -كاشية على النفوذ في سوريةء دفع
بالعلاقة بين البلدين لتأخذ منحى سلميا وإن أول لقاء جمع بين ملكين من الدولتين
المصرية والكاشيةء كان ذلك اللقاء الذي جمع بين الملك الكاشي كارا إنداش
والمصري تحوتمس الثالث أثناء حملة هذا الأخير ضد الحوريين المتيانيين التي أشونا
إليها آنفاء وأما أول مصاهرة جمعت بين البيتين المالكين فكانت تلك التي جمعت بيسن
ابنة كوريجا لزو الأول وامنحوتب الثالثء ويبدو أن الملك الكاشي اعتبر ذلك نجاحاً
سياسيا كبيرأء ولكن الواقع ربما كان غير ذلك» فابنة الملك الكاشي تحولت ا
امرأة في حريم مصر.

وقد تغيّرت هيئة هذه الأميرة إلى درجة لم يتمكن معها رسل شقيقها قدا شمان انليل
الأول من التعرف عليها عندما زاروها في مصرء الأمر الذي سنتعرض له فيما بعد.

مجلة دراسات ناريخية. العددات ۸۰-۷۹ أبلول/كانون أول ۲٠٠۲‏ جباع سف الدين قابلو ٠‏
E TT‏

لقد حفظ أرشيف العمارنة مجموعة كبيرة من الرسائل أرسلها الملكان قداشمان أنليل
الأول وبورنا بورياش الثالث إلى كل من امنحوتب الثالث وامنحوتب الرابع أخناتونء
ومغظم هذه الرسائل يتعلق بطلب الملكين الكاشيين الذهب من مصر إلى جانب أمور
تتعلق بالزواج بين البيتين الملكيين.

فقداشمان انليل الأول كان قد أرسل ابنته إلى مصر كزوجة لامنحوتب الثالثء
وبالمقابل فإنه طلب من ملك مصر أن يرسل إليه أميرة مصرية ليتزوجهاء ولكن ملك
مصر رد بأنه لم سبق أن تزوجت أميرة مصرية من أجنبيء وهنا سنذكر بععمض
التفاصيل المتعلقة بهذه المسألةء كما تعكسها لنا رسائل العمارنة.

في الرسالة الثالثة من رسائل العمارنة نقرأً ما يلي: "فيما يتعلق بالفتاةء ابنتيء وبشأن
الزواج الذي كتبت عنه»ء الفتاة كبرت» وهي مناسبة للزواج. أرسل (من أجلها)
ولیأخذوها (إلى مصر) ۴۸3.

ولكن عندما طلب قداشمان ائليل الأول أميرة مصرية لازواج» كان رد امنحوتب الثالث
الاستغراب وربما الاستنكار "انظر ...عندما أنت أخي» عندما لا تسمح لابنتك بالزواج
بهذا الشكل أنت تكتب لي قائلا: منذ القدم لم تتزوج ابئة ملك مصر لأحد" (أنا أجيب):
لماذا تقول ذلك؟ أنت الملك وآنت تستطيع أن تتصرف كما يحلو لك. إذا أنت أعطيت
(الابنة) من يقول أي شيء (أي من يستطيع أن يقول أي شيء ضد ذلك)ء بما نك أنت
كتبت لي هذا الجواب» آنا أكتب لأخي ما لي: توجد بنات كبيرات ونساء جميلات (في
مصر).

"إذا كانت هناك أي امرأة جميلة (برأيك) أرسلهاء من سيقول "هي ليست ابنة ملك
مصر". "ولكن أنت لم ترسل ولا واحدة» ألم تبحث أنتث عن الأخوة والصداقة عندها
تكتب بشأن الزواج حتى نكون أقرب إلى بعضنا البعض؟ والآن أنا من أجل الهدف
من أجل الأخوة والصداقةء حتى نكون قريبين من بحضنا البعض كتبت لك عن هذا

العلاقات السياسية الدبلوماسية في المشرف العرني القديم "الرواج السباسي"

الزواج» لماذا لم يرسل لي أخيي زوجة؟ حقا إذا أنت لم ترسل لي زوجة» هل من
المفروض علي عند ذلك» مثلك» أن لا أرسل زوجة لك؟ كلا ابنتي هناء وأنا لن أمنعها
عتڭ" .E۸4‏

تبيّن لنا هذه الرسالة مدى الأهمية التي كان يعلقها الملك الكاشي على زواجه من أي
امرأة مصريةء المهم أن تكون مرسلة من قبل الملك المصري. ولا يهم أكانت أميرة أ
لاء فمن سيعلم في بابل أن هذه المرأة هي أميرة أم لا؟ المهم أن تكون جميلة. ولكسن
مجرد إرسال مثل هذه المرأة من قبل الملك المصري؛ كان سيعزز من مكانة الملك
البابلي في نظر شعبه من جهة وسيرفع من مكانته أمام حكام الدول الأخرى. وعلسى
الكفن من كلك ققد أغفر امتحر تت لقانت تلك ميا اة اضرب عا ة
وللأسرة المالكة خاصة والتي كانت تضع نفسها فوق كل الأسر المالكة الأخرى في
منطقة المشرق العربي القديم.

وفي نفس الرسالة نقراً مطالبة قداشمان اليل الأول بإرسال الذهب إليه من أجل إتمام
مشاريعه العمرانية 'وفيما يخص الذهب» الذهب بكثرةء فقط بكثرة وبقدر ما يمكن»›
والذي كتبت لك من قبل أن يصلك مبعوثك إلي» الآن بسرعةء في هذا الفصل في شهر
تموز أو آب» أرسله» من أجل أن أتمكن من إنهاء العمل الذي أنجزه". وفي موضسع
آخر من هذه الرسالة يهدد الملك الكاشي ملك مصر بأنه إن لم يرسل الذهب في الوقت
الذي يريده فإنه لن يقبله منه ولن يعطيه ابنته كزوجة له"...وإذا لم ترسل الذهب في
شهر تموز أو آب ولم ينجز المشروع الذي بدأت بتنفيذهء فلماذا ترسل شيئًا بعد ذاك؟
لأني أكون قد انتهيت من إنجاز هذا المشروع الذي بدأت بتنفيذه؟ ولو أرسلت بعد ذلك
٠‏ وزنة من الذهب سأرفض استلامها وأعيدها إليكء ولن أعطيك ابنتي زوجة
لك" وكنا قد أشرنا إلى شقيقة الملك الكاشي التي كانت قد أرسلت كزوجة إلى امنحوتب
الثالث» ولكن يبدو أن هذه الأميرة الكاشية تحوّلت إلى مجرد رقم في حريم هذا الملك
الضخم. وقد دارت نقاشات حول مصيرها في المراسلات التي جرت بين هذين

٤

مجلة دراسات باریخیة. العدداں ۸۰-۷۹ ایلول/کانوں اول ۲۰۰٢‏ جباع سبف الدیں قابلو
ك

5

الملكين» فالملك الكاشي يشتكي من أن رسله لم يتمكنوا من التعرف على شقيقة سيدهب
إلا أن الملك المصري يتهم الملك الكاشي بأنه لم يرسل المبعوثين الذين كان بإمكانهم
التعرف إليها من خلال معرفتهم المسبقة بهاء وبأن رسله هؤلاء ليسوا على قدر. مسن
المسؤولية التي كلفهم بها الملك. وهنا مقطع من رد أمنحوتب الثالث على احتجاج
قداشمان انليل الأول "قداشمان انليل ملك كاردونياش أخي أقول: حقاً أنا استلمت
رسالتك التي كتبتها لي بشأنها وتحديدا: أنت ترغب بالزواج من ابنتي رغم أن أختي
التي أعطاك إياها والديء توجد عندك» ولكن لم يرها أحد. أحية أم ماتت» هذه كلم لتك
التي كتبتها على لوحتك. ولكن متى ترسل لي رجلا من حاشيتك» يعرف أختك»
ويستطيع التكلم معها ويجدد التعرف بهاء وأنت كتبت لي: أنت قلت لمبعوثي › عندما
وقفت كل نسائك معا أمامك: انظر إلى سيدتك التي تقف أمامك» إلا أن رسلي لم
يعرفوهاء هل من الممكن أن تكون أختي أصبحت هكذا؟ لماذا لا ترسل أنت رجلا من
البلاطء كان من الممكن أن يقدم تقريرا موثوقاً و(يوصل إليك) تحية من أختك التسي
هي بصحة جيدة» وتأمر بأن يأتي وينظر إلى بيتها وإلى علاقتها مع الملك" ۸۱ع.
العلاقة بين البلاطين الحثي والمصري:

لقد كانت سورية منطقة الالتقاء بين المصريين والحثين» فكلتا الدولتين كانت ترغب
في فرض هيمنتها عليها لما كان لها من مكانة استراتيجية في اقتصاديات العالم القديم.
وقد بدأ الحثيون محاولاتهم لفرض سيطرتهم على شمال سورية في عهد مملكتهم
القديمةء وخاض كلا من خاتوشيلي الأول ومورشيلي الأول حروبا كثيرة في هذه
المنطقةء في الوقت الذي كانت فيه مصر خاضعة لحكم الهكسوس. ولكن الحثييسن
فشلوا في استغلال النصر الذي حققوه في عهد ملكهم مورشيلي الأول في حملته عام
٥‏ ق.م. والتي كان من نتيجتها إضعاف مملكة يمحاض سيدة شمال سورية إلى
حد بعيدء وذلك بسبب الصراع على العرش في العاصمة خاتوشاء هذا الصراع الذي

1٥

العلاقات السياسبة الدبلوماسية فقي المشرق العربي القديم "الزواح السياسي"

نشب بين آفراد البيت المالك عقب اغتيال مورشيلي الأولء وعاد الحثيون لينكمشوا
داخل حدودهم في آسية الصغرى( ''.

ونعلم كيف سارت الأمور بعد ذلك سواء بالنسبة للدولة الحثية أو بالنسبة لش"
ورية» فالحثيون وخلال القرنين التاليين كان همهم إعادة بناء دولتهم» في حين أن
الشمال السوري خضع أولا للميتانيين» ومن ثم دار صراع جنيف بين هؤلاء الميتانيين
والمصريين في سبيل فرض السيادة على سورية. وكما قلنا نفا فإن الصراع توقف
في عهد تحوتمس الرابع ٤٠٠١١-١۱ ٤۱۳(‏ ١ق.م.)»‏ وذلك عنئدما بدا يلوح بالأفق موا
خطر الحثين في عهد دولتهم الحديثة. ومما يؤكد أن الحلف بين الطرفين كسان في
جانب منه موجه ضد الحثيين» إن الملك توشراتا أرسل إلى امنحوتب الثالث هدية» هي
جزء من الغنائم التي حصل عليها من حروبه مع الملك الحثي شوبيلوليوما -۱۳۸١(‏
٠‏ "تق م.)» ولكن رغم هذه النكسة التي تعرضت لها مشاريع الملك الحثيء إلا أنه
لم ييأس وتابع عملياته الحربية في سورية وضد الميتانيين إلى أن تمكن من إيجاد
مواطن له هناء مستغلاً عدم تحرك امنحوتب الثالث نحو سورية'.

ويبدو أن العلاقة بين المصريين والحثيين لم تصل في هذه المرحلة إلى حد الاصطدام
المسلح» وهذا ما نستنتجه على الأقل من رسالتين من رسال العمارنة»ء وجهمهما
شوبيلوليوما وابفه زيكار إلى امنحوتب الرابع.

فشوبيلوليوما كتب ما يلي: "الآن بعد أن جلس أخي على عرش أبيه» وبما أنه أنا
وأبوك تبادلنا الهداياء كذلك أنت وأنا سذكون الآن أصدقاء مخلصين...» انظر: تمثالين
ذهبيينء وليكن أحدهما واقفا والآخر جالساًء وتمثالين لامرأتين من الفضة وقطعة كبيرة
من اللازورد" فليرسل لي أخي" ۴۸41.

أما زيكار فقد أرسل إلى امنحوتب الرابع أخناتون» مخاطبا إياه بصيغة والدي وسيدي.
وصيغة التخاطب هذه كانت متداولة بين حكام الدول التي ثقف على ققدم المساواةت

مجلة دراسات تاريخية. العددان ۸۰-۷۹ أيلول/كانون أول ۲٠۰۲‏ جباع سنيف الدين قابلو
Ea a‏

وعندما يكون أحد الملكين أصغر: من الآخر: "فلیکن سيدي»› أبي في کل شيء بخير
متى جاء رسلك إلى بلاد خاتي آخر مرة... وأنا أريد ذهباء هكذا أبي أرسسل ذهباًء
وكل ما ترغب به أنت أبي» سيدي» اكتبه لي وأنا أرسله لك" ۸44غ.

بعد موت امنحوتب الرابع أخناتون حاولت مصر العودة إلى سورية ولكن الأمور لم
تستقم لهم فيها إلا مع بداية حكم الأسرة التاسعة عشرة» وبعد الحروب الطويلة التي
خاضها الملوك المصريون الأول من هذه الأسرة في سورية: حورمحب وسيتي الأول
ورعمسيس الثاني '.

وأما علاقة المصاهرة بين البيتين المالكين» فلدينا أخبار محاولتين لإقامة مشل هذه
العلاقة. الأولى لم يكتب لها النجاح والثانية تمت وكر ست لها نصوص كثشيرة في

8

مصر.
الحالة الأولى: وهي التي د تستدعي انتباه الباحثين أولا من حيث طبيعتها وثانياً من
حيث صحتهاء فبعض الباحثين يشكك في وجود المحاولة أصلا هنا ولا بد من الإشارة
إلى أن أخبار هذه المحاولة ترد في الوثائق الحثية فقط في حين لا يرد أي ذكر لها
في أي من الكتابات المصرية الكثيرةء وعلى ذلسك يشكك الكثشير من الباحثين
(وخصوضا المصريين منهم) في صحة الرواية الحثية.

والآنء ما هي المعلومات التي تقتمها لنا المصادر ا

ملخص الأمرء أنه بعد وفاة الملك المصري توت عفخ آمون أرسلت أرملته أنخس ابنا
آمون إلى الملك الحثي شوبيلوليوما تطلب منه أن يرسل لها أحد أولاده لتتزوجه
وليكون ملكا على مصرء لأنها لا ترغب بالزواج من أحد خدمها (أي من المصريين).
فتشكك الملك من هذا الطلب وأرسل ليتأكد من الموضوع.

۱۷ م۲أمجلة دراسات تاريخية

العلاقات إلسياسية الدبلوماسية في المشرق العربي القديم "الزواج السياسي"

فأكدته الأرملة المصرية عاتبة عليه تشكيكه في نواياهاء وأخيرا أرسل الملك الحشي
أحد أبناته إلى مصر. ولكن هذا الأخير قَيل قبل وصوله إليها مما أثار حزناً شديدا لدى
والده وجدد الحرب بين الدولتين .

وكما أشرنا آنقاًء فإن أخبار هذه المحاولة تردنا من المصادر الحثية فقط» وأهم هذه
المصادر هي: نص الرسالتين اللتين أرسلتها الملكة المصرية أنخس ابنا أمون
الموجودة في أرشيف العاصمة الحثية خاتوشا...

كما أن أخبار الرسالتين اللتين أرسلتهما هذه الملكة ورد ذكرهما في ما يسمى "أعمال
شوبيلوليوما" والتي تتسب إلى ابنه مورشيلي الثانيء وأيضا في نص "الصلاة في زمن
الوياء" والعائدة لعهد هذا الملاك('.

وحسب نص “أعمال شوبيلوليوما" فإن الملك الحثي وأثناء حروبه في وسط سورية
تلقى رسالة من ملكة مصر التي يسميها النص داخاموناوس كتب فيها ما يلي: "زوجي
ماتء ولا يوجد عندي ولدء ولكن عندك وکما يقولون أولاد كثرء إذا كان ممكتا أن
تعطيني واحداً من أبنائك ليصبح زوجي. أنا أيداً لن أختار خادمي ولن أجعسل مئه
زوجا لي...أنا أخشى مثل هذا العار". طبعاً شوبيلوليوما استغرب هذا الطلب الذي لسم
يسمع بمثله في حياته» فدعا كبار مستشاريه الاجتماع للنظر في هذا الطلب» وقي نهاية
الاجتماع تقرّر إرسال أحد كبار الموظفين "مدير القصر" إلى مصر ليستجلي حقيقة
الأمر وليتأكد من آن المصريين لا يخدعونهء بحيث يستدرجون ابنه إلى مصر ليقتلوه»
ويعد. عدة أشهرء عاد "مدير القصر" إلى مصر ومعه مبعوث مصري هو السفير
خاني حاملاً رسالة أخرى إلى شوبيلوليوما تؤكد فيها طلبها السابق»ء وأنها لا تخضدع
الملك الحثي وأنها حقيقة لا تملك أولادا من زوجها المتوفى» "لماذا تقول أنت هم
يخدعونني في هذا الأمر؟ لو كنت أملك ولد هل كتت كتبت لك عن عار يخصني أنا
ويخص بلدي إلى بلد غريب. أنت لن تثق بي حتى أنك تحدثت لي عن ذلك. ذاك الذي

مجلة دراسات تاريخيةء العددان ۸۰-۷۹ ايلول/كانون أول ٠٠٠*۲‏ ___جباع سيف الدين قابلو

كان زوجي مات. وأنا لا أملك ابناء أنا لن آخذ خادمي أبدا ولن أجعل منه زوجاً لي.
آنا لم أكتب إلى أي بلد آخر. فقط لك أنا كتبت. هكذا يقولون: أبناؤك عددهم كبير
اعطني واحدا منهم هو سيکون زوجي» وفي مصر سيکون ملكا“ بعد ذلك يرد في
حديث شوبيلوليوما مع المبعوث المصري والذي يبرر من خلاله شكوكه في نوايا
المصريين متخذا من الحرب بين الدولتين سبباً لذلك "أنا شخصياً كنت صديقكم ولكن
أنتم فجأة ألحقتم بي الأذى. أنت (المصريون) [أتيتم) وهاجمتم رجل كيتري (قادش)
الذي أنا [إحررته (؟)) من ملك أرض حوري» عندما سمعت أنا عن ذلك أصبحت
شريراء وأرسلت فرقي إلى الأمام مع العربات والقادة. وهكذا هم ذهبوا وهاجموا "
أراضيكم في بلاد عمقي. وعندما هاجموا بلاد عمقي والتي هي بلادكم» أنتم على ما
يبدو خفتم (ولذلك) قررتم أن تطلبوا مني ابنيء وبهذا الشكل كان سيصبح رهينة.
ولكنكم لم تكونوا لتجعلوا منه أنتم (ملكا)". ومن ثم يرد المبعوث المصري على الملك
الحثي قائلا: "آه ياسيدي...لو أننا نملك (ابناً للملك) هل كان من الممكن أن نأتي إلى
بلد غریب؟ هل كان من الممكن أن نطلب سيدا لنا؟ تب خوروریاس (توت عنخ آمون)
الذي کان سیدنا مات» ولا يوجد عنده ولد. زوجة سيدنا وحيدة. نحن نبحث عن ابسن
سيدنا (الملك الحثي) من أجل جعله ملكا في مصر. ومن أجل المرأة» سيدتتاء تحن
نبحث عنه كزوج لها. إضافة إلى ذلك (خذ بعين الاعتبار) نحن لم نتوجه إلى أي بلد
آخر. فقط جئنا إلى هنا والآن» يا سيدنا اعطنا ابنك".

وتتابع "الأعمال" فتقول إن الملك الحثي طلب لوحا قديما كان مكتوياً أن الإله تيشوب
إله العاصفة عند الحثيين أخذ في غابر الأيام أناس كم كوروستاما وهم أبنفاء خاتي
ونقلهم إلى مصر وجعل منهم مصريين. وريما يشير هذا إلى علاقات قديمة سابقة
لعهد شوبيلوليوما كانت قائمة بين المصريين والحثيينء هذا إذا لم نأخذ بما بطرحه
بعض الباحثين من أن الأسر التي حكمت مصر كانت في أصولها غير مصريةء هذا

العلاقات السياسية الدبلوماسية في المشرق العريي القديم “الزواج السياسي"

الطرح الذي لا يجد أي سند علمي حقيقي يدعمه. وفي ختام نص الأعمال يؤكد الملسك
الحثي على رغبته في أن تستمر الصداقة بين مصر وخاتي قائمة“'.

لى هنا ينتهي نص “اعمال شوبيلوليوما" كما دون في عهد ابنه مورشيلي الڻاني» دون
الإشارة إلى أن الملك الحثي قد أرسل ابنه إلى مصر. ولكن الوثائق الأخرى التي
أشرنا إليها آنفا تشير إلى مقتل الأمير الحثي من قبل أناس مصريين.

ولكن مجمل هذه النصوص تتضمن إشكالية تتعلق بالوقت الذي مات فيه توت عنخ
آمون والزمن الذي وصلت فيه الرسالة إلى مصر ومن ثم سفر المبعوث الحثشي
وعودته منع المبعوث المصري. فمن المعلوم أن توت عنخ آمون توفي في فصل
الربيع.

وطبقاً (للأعمال)ء فإن الرسول الحثي عاد إلى الملك الحثي مع المبعموث المصسري
الذي أحضر الرسالة الثانية أيضاً في فصل الربيع ولكن من .المؤكد أنه ليس نفس
الفصل الذي توفي فيه توت عنخ آمون وإنما الربيع التالي. وبالتالي يمكن الافتراض أن
أرملته كانت تعتبر نفسها وخلال هذا العام ملكة مصر الشرعية. وبما أنه كان هناك
مبعوث مصري شارك في مفاوضات الزواج هذه فإنه يمكن الافتراض أن هذه
المفاوضات كانت ذات طابع رسمي.

ولكن كيف نظر كبار القادة المصريين إلى هذه المفاوضات وعلى رأسمم إيا (آي)
(والذي كان يصوّر في مقبرة توت عنئخ آمون على أنه فرعون مصر الجديد علسى
اعتبار أنه هو الذي أشرف على عملية دفن الفرعون المتوفى» هذه العملية التي جرت

بعد سبعین یوما من وفاته).

بالتأکيد أن هؤلاء القادة لم يكونوا راضين عن هذه المفاوضات وربما كان آي وق_ائد
الجيش حور محب وراء عملية. اغتيال الأمير الحثي قبل وصوله إلى مصر» لما كان

مجلة دراسات تاريخية» العددان ۸۰-۷۹ أيلول/کانون أول ۲٠۰۲‏ بجباع سيف الدين قابلو
TS‏

يعنيه وصوله إليها بالنسبة إليهما من فقدانهما لكل من تطلعاتهما في الوصول إلى
العرش المصري بعد وفاة الملك الشاب توت عنخ آمون .

لقد وضعت عملية اغتيال الأمير الحثي قبل وصوله إلى مصر حدا لفترة من السلم
سادت العلاقات بين الدولتين المصرية والحثيةء إذ سرعان ما تجذدت المعارك بينهما
مع تقذم قوات الحتي شوبيلوليوما في وسط سوريةء وكانت ذروة الصدام بين الدولتين
معركة قادش بحدود العام ١۸٠١ق.‏ م. وبما أن هذه المعركة لم نتته إلى تثيجة
حاسمةء وبسبب تعاظم القوة الآشورية التي اعتبرها الطرفان تهديدا لمصالحهما فسي
سوريةء وبسبب الأوضاع الداخلية غير المستقرة في الدولة الحثية»ء بعد أن عزل
خاتوشيلي الثالثء ابن أخيه أورخي تيشوب عن العرش الحثي وجلس مكائهء وأخيراً
بداية ظهور ما يسمى في التاريخ شعوب البحر التي أصبحت خطراً ي هدد الدولتين
المصرية والحثيةء كل هذه الأسباب جعلت الدولتين تتجهان لعقد اتفاق سلام بينهما عام
٠اق.م.‏ ودعم هذا الاتفاق بزواج ابنة الملك الحثي خاتوشيلي الشالث من ملك
مصر رعمسيس الثاني" وقد دونت أخبار هذا الزواج على الكشير من الآشار
المصرية في الكرنك والفانتين (جزيرة الفيلة)ء وأبو سمبل وغيرها. كما وعثر على
عدد كبير من الرسائل لنتعرف على المفاوضات الطويلة التي جرت بين البيتين
المالكين قبل إتمام هذا الزواج.

جرى هذا الزواج في العام الرابع والثلاڻين من حكم رعمسيس الثاني -٠۲۹۰(‏
؟اق. مء) وبعد أن احتفل بعيده الثلاثين (خيب سد)"'ء ومن الغريب أن
المراسلات التي جرت بشأن هذا الزواج كانت بين رعمسيس الثاني والملكة الحثية
بودو خيبا زوجة خاتو شيلي الثالث. ومن المعلوم أنه كانت لهذه الملكة مكائة عظيمة
عند زوجهاء هيأتها لأن تلعب دورا في شؤون المملكة تجاوز الأدوار العادية ووصل
إلى تدخلها في بعض القضايا السياسية الهامة.

۲۹

العلاقات السياسية الديلوماسية فقي المشرق العريي القديم "الزواج السياسي"

ومن آمثلة الرسائل التي تبادلها الطرفان بهذا الشأنء ما كتبه رعمسيس الثاني إلى
بودو خييا نقتطف ما يلي: "انظري» الملك العظيم» ملك خاتي» أخي كتب إلي قالا:
فليأت آناس من أجل سكب زيت جيد وممتاز على رأس ابنتي ولتتقل (ولتأخذ) إلى
بيت الملك الكبيرء ملك مصر**'.

وتستوقفنا هذه الرسالة عند نقطتين وردتا فيها: الأولى ما يذكره رعمسيس الثاني من
أن خاتوشيلي الثالث هو الذي عرض إعطاء ابنته كزوجة للملك المصري. وهذا أمر
عير مستبعدء فكما ذكرنا آنفاء فإن مشاكل خاتوشيلي الثالث» سسواء الداخلية أو
الخارجيةء كانت أصعب من مشاكل رعمسيس الثاني» الذي لم يكن عنده مشاكل
حقيقيةء وبالتالي فإن الملك الحثي كان هو الأكثر رغبة في تمتين أواصر الصداقة مع
المصريين. والأمر الثاني يتعلق بعملية سكب الزيست. ففي عقود زواج الملوك
المصريين السابقة. سواء من الأميرات الميتانيات أو الكاشيات» لم نسمع بممارسة مثل
هذا الطقس إلا عندما جرت مفاوضات بين الملك المصري امنحوتب الثالث مع ملك
أرتاقا في آسية الصغرى بشأن زواج الأول من ابنته. فامنحوتب يذكر في رسالته أنه
أرسل رسوله إليه لينظر إلى الفتاة التي سترسل إلى مصر كزوجة له»ء وأنه "سيسكب
الزيت على رأسها""'. فهل كانت هذه العادة موجودة في آسية الصغرى دون غيره ا
من المناطق؟.

ونحن نعلم أن المصريين كائوا يقومون بسكب الزيت على رؤوس الحكام الذي
يثبتونهم في مناصبهم في سوريةء حيث كانت تعتبر هذه العملية بمثابة اعتراف من
الملك المصري بالحاكم الجديد أو الذي ثبت في منصبه. ففي رسالة أدونيراري حاكم
نوخاتشي إلى امنحوتب الثالث نقرأً ما يلي: "لقد أجلس والدك والدي على عرش
نوخاتشي باسم تاکو وبکب على رأسه الزیت عند تتویجه .E۸51‏

۲۲

مجلة دراسات تاريخية. العددان ۸٠-۷۹‏ أيلول/كاتون أول ۲٠٠۲‏ جباع سيف الدين قابلو
LES SL E N I CES CE E SST‏

5

وفي رسالة أخرى من رعمسيس الثاني إلى بودوخيبا يطمئن الملك المصري نظيره
الحثي من أن ابنته سوف تصل بسلام إلى مصر "قولي لأخي ما يلي: فيما يتعلق
برسالتك لي:" انظر» العروس أنا أعطي ٠...‏ أنا أعطيتهاء ومهرها أكبر من مهر بنات
ملك بابل وأكبر من مهر بنات ملك (بلاد) زولابي..› آنا أعطيت ابنتي عبيداً وقطعان
أغنام وخيو لا وأنا سأرسل ابنتي في هذا العام والتي ستحضر العبيد والقطعان والأغام
والخيول إلى بلاد إياء فليرسل رجلا لكي يهتم بهم في بلاد إيا". هكذا كتب أخي.

وأنا أجيب بما يلي: "فيما يتعلق بهؤلاء العبيد وقطعان الخيول والماشية والأغنام..أنا
كتبت إلى سيتي حاكم مدينة رمسيس المدينة التي توجد في بلاد أوبي من أجل أن يهتم '
بهم وهو الذي سيكون مسؤولا إلى أن تصل العروس إلى مصر".

ولقد كرس رعمسيس الثاني الكثير من النقوش لتخليد زواجه من هذه الأميرة الحثية.
وقد وجدت هذه النقوش في أُماكن عديدة من مصرء ولكن أهم هذه النقوش هو نلك .
الموجود في أبو سمبل. والذي يسمى "مسلة زواج رعمسيس الثاني".
وفيما يلي بعض المقتطفات من هذه المسلة:

الأسطر الأولى ٠١(‏ سطرا) عبارة عن مقدمة طويلة تحتوي على عبارات تقليدية
ومديح للملك المصري» ويرد بعد ذلك وصف للعلاقات بين الدولتين ولاسيما الححرب
الأخيرة التي دارت بينهماء والأحداث كما ترد هنا لا يمكن الوثوق بها تماما إذ أن
رعمسيس الثاني يحاول إظهار الرعب الذي أصاب الحثيينء عندما تقدم بجيوشه
لمواجهتهم في سوريةء فيقول على لسان الملك الحثي "خطب حاكم بلاد خاتي العظيم
بجنوده وموظفیه قائلا: "انظروا بلادنا تعيش في بؤس» وملكتا سوتيخ"" غاضب
علينا. السماء لا تعطينا الأمطار. البلاد كلها متحدة تحارب ضدنا. فلنجمع كل ثروتنا
ولتكن ابنتي الكبرى على رأسها. (فلتأخذ) الهدايا إلى الإله الصالح ملك مصر العلييا
والسفلى. أ, سرماع برست بن رع» ابن رع رمسيس مر أي أمونء الذي أعطى

۲۲

العلاقات السياسية الدبلوماسية في المشرق العربي القديم "الزواج السياسي"

الحياة من أجل أن يعطينا السلام ولنتمكن من الحياة. وأمر (أي الملك الحثشي) أن
(ينقلوا) ابنته الكبرى ومعها هدايا رائعة مؤلفة من الذهب والفضة والمعادن (بكميات
كبيرة) وعبيد وخيول لا حصر لها وخنازير وماعز. لانهاية للأشياء التي جابوها
معهم".

ويبدو أن الشتاء كان قاسيأء ولذلك قلق رعمسيس الثاني على هذا الموكب القادم ممن
آسية الصغرى إلى مصر عبر سوريةء ولذلك فإنه اتجه إلى الآلهة طالباً منها أن
تخفف من وطأة المطر والثلج حتى تصل العروس إلى مصر بسلام:"... بعد ذلك قم
هو (أي رعمسيس الثائي) قرباناً لأبيه العظيم سويتخ وتوجّه إليه قائلا: السماء في
يديك والأرض تحت أقدامك» كل ما تأمر به أنت ينفذ . لا تخلق مطرا باردا وظجا
حتى يجلبوا إلي تلك الأعجوبة التي خصتصتها أنت لي" وسمع أبوه سوتيخ ككل ما
قاله. وكانت السماء صافية وحلت أيام صيف في أيام الشتاء..." ومن ثم يذكر
رعمسيس الثاني الاحتفالات التي جرت في مصر عند وصول الموكب الحشي"...›
عندما وصلت ابنة حاكم بلاد خاتي العظيم» سلاح العربات وكبار. موظفي جلالته»
أختلف مع سلاح عربات بلاد خاتي» کانوا جمیعاً گجنود مصريي ن أكلوا وشريوا
كأخوة» ولا أحد اختلف مع جاره» السلام والأخوّة سادت بينهم.."'".

وقد حظيت هذه الأميرة الحثية بمكانة واحترام كبيرين في البلاط المصري» فكما تذكر
النقوش المصريةء فإن رعمسيس الثاني أمر بأن يكون اسمها الزوجة الملكية "اعت
نفرو رع" ومثلت على أحد التماثيل في عاصمة الملك الجديدة بتاينس»ء ولقد أخسذت
الاسم المصري: ماعت دفرو رع. ولقد ّت بلقب الزوجة الملكيةء الزوجة العظلمى
ووضيع اسمها داخل خرطوش وتبع ذلك دائماً عبارة -ابنة الحلكم العظيم لخيتا.

وقد حصلت هذه الأميرة الحثية على هذا التكريم رغم أصلها الأجنبي بحكم مكانة
أبيها ودولته في عالم الشرق القديم. وشهد عصر رعمسيس الثاني زواجه من أمسيرة

4£

مجلة دراسات تاريخية. العددان ۸۰-۷۹ أيلول/كانون أول ۲٠٠۲‏ جياع سيق الدين قابلو
E‏

حثية أخرى» حيث عَثْرَ على لذحة من الجرانيت الأسود بمعبد "قفط" ودل الجزء الباقي
منها على زيارة قام بها الأمراء الآسيوون لمصر يحملون هدايا كثيرة لرعمسیس
الثاني مع ابنة ملك خاتي الثانية".

وهنا يستوقفتا أمر هام يتعلق بزواج الأميرات الحثيات خارج بلاد خاتي. ففي حالات
الزواج التي تمَّت بين الملوك الحثيين وملوك آخرين غير الملوك المصريين» نلاح-ظ
أن الملك الحثي كان يضع دائما شرطين في عقد الزواج أولهما أن تكون الا
الحثية هي الزوجة الرئيسة للحاكم الذي أعطيت لهء طبعا مع عدم منع هذا الحاكم مسن
اتخاذ زوجات أخريات» وثانيهما أن يكون العرش من نصيب الولد الناتج عن هذا
الزواج. ومثل هذين الشرطين نجدهما في شروط زواج الملك الميتاني شاتا وازا من
ابنة الملك شوبيلوليوما"'. ولكننا لا نرى مثل هذين الشرطين في حالات الزواج مسن
الملوك المصريين

وقبل أن ننهي الحديث' عن الزيجات السياسية بين الدول الكبرى في الألف الثاني ق.م.
نتوقف قليلا عند زواج وطلاق كانت لهما تداعيات' كثيرة في المنطقة السورية في
القرن الثالث عشر ق. ء.

الزواج هو زواج ملك أوجاريت عميشتمرو الثاني من ابنة ملك أمورو بينيشينا
المدعوة رابيتي. ومن خلال مجموعة من الوثائق التي عير عليها في أوجاريت»ء
أنه قد وقع خلاف بين الملك الأوجاريتي وزوجته بسبب إساءة ألحقتها الزوجة با

ويبدو أن والدة ملك أوجاريت تدخلت في الموضوع لأن الإساءة ربما لحقت بها أيضاً.
وقد حاول ملك أوجاريت تجنب فضيحة تنشب في قصره» فأرسل إلى والدته رساالة
يقول فيها: إنه عفى عن "ابنة ملك عمورو" وأرسل رسولا من قبله إلى ملك عمورو
المدعو شاو شجا مووا وهو شقيق ملكة أوجاريت» سبب المشكلةء وأحضر “هذا
الرسول من هناك نقودا وملابس» ويالمقابل قام هذا الرسول بسكب الزيت علنى رأس

Yo

العلاقات السياسية الدبلوماسية في المشرق العربي القديم "الزواج السياسي"

بيت-رابيتي كطقس» ربما يشير إلى تثبيت الزواج» إلى هنا تبدو المشكلة وكأنها خلت.
ولكتفا نفاجئ في وثائق أخرىء» بآن ملك أوجاريت قام بطرد بت-رابيتي من القصر
ومن أوجاريت بأسرهاء مما سبّب مشكلة بين الدولتين الجارتين أوجاريت وأمورو.
وكانت من المشاكل المعلقة التي يجب أن تجد لها حلا مسألة حقوق ملكية بت- رابيتي
وآولادها.

وعند عرض المسألة برمتها على تودخاليا الرابع ملك بلاد خاتي وسيد سورية
الشمالية الأعلىء آمر ملك أمورو بأن يعيد شقيقته إلى أوجاريت ولكن هناك خلاف بين
الباحثين حول مصير هذه الملكة. فمنهم يرى أنها نفيت إلى إحدى مدن عموروء
والآخر يرى أنها أعيدت إلى أوجاريت حيث نفذ فيها الملك الأوجاريتي حكم الممهوت.
ومن ناحية أخرىء» خْيّرَ ابنها البكر المدعو أوتريشاروما بين أن يبقى وليا لعسهد
اأوجاريت أو أن يلحق بوالدته. ولما كان أوتريشاروما لم يجلس على العرش بعد وفاة
والده عميشيرو الثاني فربما توفي قبل والده أو أنه لحق بأمه".

الزيجات السياسية في الألف الأول ق. م.

شهد الألف الأول ق. م. تغيرأً كبيرأ على صعيد القوى السياسية الكبرى التي كان لها
دور سياسي أو عسكري مؤثر في عالم الشرق القديم. فالدولة المصرية في الألف
الأول ق. م أصابها ضعف شديد بحيث فقدت إمبراطوريتهها وخاصة ممتلكاتها
السورية. والدولة الحثية زالت من الوجود بشكل نهائي وحلَت محلَها في آسية
الصغرى مجموعة من الدويلات الصغيرة المتنافسة فيما بينها. وبالمقابل تعاظمت.في
هذه المرحلة القوة الآشورية التي أصبحت بين القرنين التاسع والسسابع ق. م› القوة
الوحيدة في الشرق القديم. ورغم أن الآشوريين اعتمدوا على جيشهم لفرض هيمنتهم
على جيرانهم» إلا أنهم لم يغفلوا دور الوسائل السياسية في ترسيخ هذه الهيمنة. وكانت
الزيجات السياسية إحدى الوسائل التي اتبعها ملوكها في هذا السبيل.

1٦

مجلة دراسات تاريخية, العددان ۸۰-۷۹ أيلول/كاتون أول ۲۰۰۲ جباع سيف الدين قابلو

ولكن الأمر المؤثر الذي لا بد من الإشارة إليه هناء هو أنه في ل انعدام القوى
الكبرى في المنطقةء فإن.الملوك الآشوريين زوجوا بناتهم من ملوك إقليميين بهدف
فرض هيمنتهم على هؤلاء الملوك أو بهدف كسب حلفاء لهم في أماكن متوترة.
وسنعرض هنا لبعض حالات الزواج هذه. `

فالملك الآشوري شاروكين الثاني (۷۲۲-١٠٠۷ق.‏ م) زوج ابنته الأميرة آخاتا بيشا من
ولي عهد طابال الأمير أمباريس الذي جلس على العرش مكان والده خولي. ولكن
وقيما يبدوء فان شاروکين لم يکن واثقاً جدا من صهرهء لذلك وضع جواسيس في
قصره يخبرونه بما كان يجري في القصر الطاباليء وبالاتصالات التي كان يجري ها
ملك طابال مع غيره من الملوك والحكام. وجاءت الأخبار إلى شاروكين الثاني من
قبل مدير قصر آخاتا بيشا المدعو ابو - لي بأن صهره قد أرسل رسلا إلى كل من
روسا ملك أورارتو وميتا ملك الموشكيين. ومن المعلوم أن هذين الملكين كانا في حالة
حرب مع الآشوريين.

ولذلك فإن شاروكين اعتبر هذه الخطوة من قبل صهره بمثابة خيانة له فسارع إلى
إرسال جيوشه التي قامت بتدمير طابال ونقل ملكها مع أهلمه وأشراف بلده إلى
آ9٩‏ ۰

والزواج الثاني الذي نعرضه هو قيام الملك الآشوري أسرحدون بتزويج ابنته من
زعيم القبائل السكيفيةء التي بدأت بالاقتراب من الحدود الآشورية. وكانت غاية
أسرحدون من هذا الزواج كسب هذا الزعيم إلى جانبه أولاً وإيعاده عن التحالف القوي
الذي جمع الميديين والمائيين والكيميريين"".

أو هذا الذي نفهمه على الأقل من خلال نص يعود إلى الملك الآشوري أسرحدون. وقد
صيغ النص على شكل سؤال وجهه الملك إلى الإله شمش 'شمش السيد الكبير» أريد
منك إجابة موثوقة عن السؤال الذي سأطرحه عليك.

۷

العلاقات السياسية الدبلوماسية في المشرق العربي القديم "الزواج السياسي"

بارتاتواء ملك السكيف الذي أرسل الآن إرسولا) إلى أسرحدون ملك آشور [...) - إذا
أعطى أسرحدون ماك آشور» بارتاتوا ملك السكيف ابنته كزوجة ...هل كان سيدخل
معه) بارتاتوا ملك السكيف إفي تحالف)ء هل سيعطي كلمة (وعدا) بالسلام والولاء
والصداقة إلى أسرحدون ملك آشور. هل سيلتزم بقسم الولاء لأسرحدون»ء ملك آشور
حقا- ألوهرتك العظيمة ترف"

ويبدو أن النتيجة كانت إيجابية» فمنذ عصر أسرحدون أصبح السكيف حلفاء خاصين
للآشوريين» وابن بارتاتوا الذي تذكره المصادر باسم مادي كان خادماً مخلصاً لملك
آشور المقبل آشور بانییال(*.

ونشير هنا إلى أن الملوك الآشوريين لم يكتفوا بإعطاء بناتهم كزوجات لحكام آخريسن
وإن كائوا أقل مكائة منهم» بل تزوجوا هم أيضاً من أميرات أجنبيات.

فمثلا الملك شمشي حدد الخامس (١۸۲-١٠۸ق.‏ م.) تزوج مهن الأميرة البابلية
شمور امات والتي أصبحت بعد وفاته وصية على ابنه الطفل حدد نيراري الثالث
(۹٠۸-٤٠٠ق.م.)‏ ويبدو أنه وبتأثير منها ارتبط هذا العاهل الآشوري بعلاقة صداقة
متينة مع البابليين وحل الكثير من مشاكل الحدود معهم بالطرق السلمية. كما وأن
ازدياد مكائة الإله البابلي نابو بين الآشوريين وبناء معابد خاصة به في آشور كان
أيضاً بتأثير من هذه الأميرة البابلية.

كما آن الملك سينحاريب (١٠۷-١۲۸ق.م.)‏ تزوج من امرأة تسميها المصادر
الآأشورية 'زاكوتو" بمعنى الظاهرة النقيةء ويعتقد أنها إما كانت من أصل آرامي أو
فلسطيني. ويعتقد أنه كان لها دور كبير في اعتلاء أصغر أبناء بسيناحريب الأمير
أسرحدون للعرش الآشوري» كما أنها ساهمت في اعتلاء آشور بانييال العرش بعد
وفاة والده أسرحدون. ولما دب الخلاف بين أشور بانييال وشقيقه شمش شوم أو كين

۲۸

مجلة دراسات تاریخیة, العددان ۸۰-۷۹ ایلول/کانون الثاتي ۲۰۰۲ جباع سیف الدیں قابلو
EEE ae‏

ملك بابلء أرسلت إلى الملك البابلي رسالة تطلب فيها منه أن "لا ينقض القسح" وأن لا

بهذا الشكل نكون قد عرضنا لبعض أهم الزيجات السياسية التي شهدها المشرق
العربي القديم في الفترة الواقعة بين نهاية الألف الثالث ق. م. وحتى منتصف الأول
ق. م.٠‏ وإن كان التركيز أكثر على فترة الألف الثاني ق.م. وذلك بسبب طبيعة
المصادر المتوفرة حول الموضوع. ونشير أخيرا إلى أن علاقة المصاهرة هذه غالبباً
ما كانت تتويجا لمسيرة طويلة من العلاقاتء غالباً ما تراوحت بين حروب وعلاقات
سلمية» وهذه العلاقات السلمية ما كانت لتحدث إلا لشعور الطرفين بعدم قدرتهم على
تحقيق نصر على الطرف الآخرء أو لظهور مستجدات جديدة في الوضع الدولي» تدفع
هذه الدول إلى تناسي خلافاتها السابقة والدخول في تحالفات جديدة تكون موجهة ضد
قوة جديدة ظهرت على المسرح السياسي» مثلما حدث مثلا عندما ظهرت القوة الحثية
مجددا في نهاية القرن الخامس عشر حتى مطلع القرن الرابع عشر ق. م. مما دفسع
بالميتانيين والمصريين. للدخول إلى حلف موجه ضدهم . وبالتالي فإن علاقة
المصاهرة هذه كان يمكن أن تفقد أي دور لها في حال ظهور مستجدات جديدة. فعندما
هاجم شوبيلوليوما الملك الحثي الدولة الميتانيةء لم يهب المصريون لنجدتهم رغم
علاقات المصاهرة العديدة التي كانت تربط الطرفينء وذلك لانشغال امنحوتب الرابع
أخناتون بمشاكله الداخلية الناجمة عن حركته الدينية. وعندما تعرضت الإمبراطورية
لهجوم شعوب البحر والذي أدى إلى زوالها من الوجودء لم يحررك المصريون قواتهم
للدفاع عن الحثيين» رغم المعاهدة التي كانت تربط الدولتين وعلاقة المصاهرة التي
كانت تجمعهم» وإنما انشغل المصريون بالتحضير لصد هذا الهجوم» الذي بدأ يقثرب
من حدودهم» تاركين حلفاء الأمس لمصيرهم المحتوم.

۲۹

العلاقات السياسية الدباوماسية في المشرف القديم "الزواج السا

الهوامش والحواشي

(۱) ياکوپسون: ۱۹۸۷» ص ۱۸.

(۲) سلالة أور الثالثة: أسرة حكمت في بلاد الرافدين واتخذت من مدينة أور تل
المقير حاليا) عاصمة لها في الفترة ما بين ۲٠٠٠-۲۱۱۲‏ ق.م. وكأن من أشهر
ملوكها أور نامو وشولجي. لمزيد من المعلومات حول هذه الأسرة الحاكمسة
ومناطق نفوذها .انظر كتابنا: تاريخ الحضارة القديمة في الوطن العربي. .
منشورات جامعة دمشق ›» 1۹۹۷ء ص ۹ وما بعدها.

)"( ياكوبسون : ۰4۷ ص ۲۹-۹

| ياكوبسون: ۷ ؛,؛,, ص‎ )٤(

(ه) حول هذه الرسائل والرحلة اتظر شكل موسع في بحث الدكتور فيصل عبد الله
المنشور في دراسنات تاريخيةء العدوان ٥٤-٦٤ء‏ 1۹۹۳ء ص ٠١٠١‏ وما بعدها
بعنوان: رسائل جديدة عن تاريخ حلب وشمال سورية في القرن الثامن عشر ق.
م

.۱۷٦-۱۷١ آندریه بارو: ۱۹۷۹؛ ص‎ )١(

(۷) أرشيف العمارنةء هو أرشيف القصر الملكي المصري في عهد الملك امنحوتب
الرابع الذي اتخذ من أخت آتن (العمارنة) عاصمة له بعد أن هجر العاصمة
طيبة. ويضم الأرشيف مجموعة الرسائل تبادلها الملكان امنحوتب الرابع ووالده
امنحوتب الثالث مع عدد من ملوك وحكام الدول التي كانت قائمة في سورية
وبلاد الرافدين وآسية الصغرى. وقد نشرت هذه الوثائق المكتوبة بالخط
المسماري وباللغة الآكادية عدة مرات ولغات مختلفة ولكنها للأسف لم تترجم إلى

مجلة دراسات تاریخيةء العدداں ۸۰-۷۹ أیلول/کانون أول ۲٠۰۲‏ جباع سيف الدين قابلو
ا وي ود د ا ll aa SE E EET FIANS ERG SS I NLNE EEA N U E OE N RRL E o a”‏

اللغة العربيةء رغم أهميتها الفائقة حتى الآن. ونحن في عملنا هذا سنعتمد على :
.The Amarna Letters: Edited and translated by William L. Moron‏

(۸) لمزيد من المعلومات حول الدولة الكاشية وملوكها انظر في كتاب عيد مرعسي»
تاریخ بلاد الراقدين منذ أقدم لعصور حتی العام ٥۳۹‏ ص .٠٠١-۹۳‏

(۹) السوتو هم القبائل البدوية التي كانت منتشرة في منطفة البادية السورية وكانت
على علاقة عدائية مع القوى المستقرة في المنطقة السورية الرافدية حول السوتو
أنظر في : 1948 Caghan Aram Naharin Rom‏ › ص ٩٤‏ وما بعدها.
الذي نشر في كتاب فعاليات الأسبوع الثقافي الرابع لقسم التاريخ والذي حمل
عنوان: الطرق التجارية ووسائط النقل في بلدان المشرق العربي القديسم خلال
الألفين الثاني والأول قم

)١١(‏ حول محاولة الحثيين فرض سيطرتهم على شمال سورية في هذه الفترة
انظر: غيور غادرة» غء غ: صراع الحثيين من أجل شمال سورية ۷٥۷‏ العدد
/٤/‏ 4 11.

(۱۲( حول الصراع الحثي المصري في سورية وتحركات شوبيلوليوما انظر في
کتاب: هورست کلینغل: تاريخ سورية السياسي منذ foe‏ * ق.م.» ترجمة
سيف الدين دياب» مراجعة وتدقیق د. عبد الله مرعي» دمشق» دار المتتبي»ء طا›
۹A۸‏ 3.

)1۳( حول هده الحروب انظر کتابنا: قابلوء جباغ: تاریخ مصر القديم» تعمز
۰۱ ص .۱٤۸-۱٤١‏

۷١ ستویتشفسکي: ۰1۹۸۷ ص‎ )۱٤(

۲١

العلاقات السياسية الدبلوماسية في المشرق العربي القديم "الزواج السياسي"

.۷۸-۷٦ ستویتشفسکي: ۰۱۹۸۷ ص‎ )٠١(

)1١(‏ حول بنود اتفاق السلام هذا انظر: توفيق سليمان: دراسات في حضارات
غرب آسية. |

)١۷(‏ العيد الثلاثين أو عيد السدء ريما يعني عيد النهايةء وكان من 'المففروض أن
يحتفل الفرعون به بعد ثلاثين عاما من حكمه أو من بداية اختياره لولاية العهدء
ويقيم فيه مراسيم وطقوسا يشكر بها أربابه على ما ؤهبوه من طول العمر وطول
الحكم. ويعتقد هو أو يعتقد رعاياه أنه يستطيع عن طريق هذه الطقوس والمراسيم
أن يجدد بأسسه ويستزيد من القدرة على مواصلة الحكم. ولم يكن الفراعنة
يلتزمون دائماً بفترة الثلاثين عاماًء وإنما كانوا يتهيئون لعيدهم كل فرصة تهيا
فيها نصر عظيم» أو خروجا من مأزق شديدء وريما أعادوه أكثر من مرة طالما
توفر بهم امتداد الحكم وسعة الإمكانات.

(۱۸) ستويتشفسکي: ۰۱۹۸۷ ص ۷۸.

(۱۹) ارد زینباء ف» غ ۷ ص .۱۱۵-۱۱٤‏

)٠١(‏ سوتيخ هي التسمية الأكادية لاسم الإله المصري ست.

(۲۱) ستویتشفسکي: ۱۹۸۷» ص ۹۰-۷۸

(۲۲) محمد علي سعد الله: ۱۹۸۸ ص ۲۱۰-۲۰۸.

(۲۲) ارد زینباء ف» غ» ۱۹۸۷ء ص ۱۱۰.

. ۱١١ کلینغلء ۱۹۹۸ء ص‎ ۱۳۷-۳٦ شیفمان: ۱۹۸۸ ص‎ )۲٤(

.ARA, T1,25,55 )٣٥(

.۰۸ دیاکونوف.. ۱١۱۹ء النص رقم‎ )۲٢(

(۲۷) سولوفیونا س. س؛ ۱۹۸۷ ص .۱١۳‏

(۲۸) دیاکونوف» ۱١۱۹ء‏ النص رقم 1۸.

۳۲

مجلة دراسات تاريخية, العددان ۸۰-۷۹ أيلول/كانون أول ۲٠۰۲‏ جباع سنيف الدين قابلو
00 0ض Sa RT a ET E E‏

مراجع البحث

)١(‏ أرد زينباء ف. غ. الإمبراطورية الحثيةء في كتاب: العلاقات بيسن السدول
والدبلوماسية في الشرق القدیم. تحریر ستویتشفسکي موسکو» .٠۹۸۷‏

(۲) بارو » أندريه: ماري» ترجمة رباح نفاخ» منشورات وزارة الثقاففة»ء دمشق›
۹-..

(۳) دياكونوف» أي. م: المصادر البابلية- الآشورية المتعلقة بتاريخ أورارتوء مجلة
أخبار الشرق القدیم» العددان ۲و ۳» .٠١۹١۱‏
الشرق القدیم. تحریر ستویتشفسکي موسکو» ۱۹۸۷.

)٥(‏ سليمان توفيق: دراسات في حضارات غرب آسية منذ أقدم العصور حتى العام
۰ق .م. دمشق»› .۱۹۸۰١‏

)٦(‏ سولوفيوفاءس.س» الإمبراطورية الآشورية في كتاب العلاقات بين الدول...

(۷) سعد الله» محمد علي: الدور السياسي للملكات في مصر القديمةء مؤسسة شباب
الجامعة ٠۹۸۸‏ .

(۸) شیفمان»؛ إ . ش: مجتمع أوغاريت› دار الأبجدية» دمشق ۱۹۸۸.

)٩(‏ عبد اله فيصل: رسائل جديدة عن تاريخ حلب وشمال سورية (في القرن الثامن
عشر)ء مجلة دراسات تاريخية؛ العددان .۱١۹۹۳ ء٤٤و ٤٥‏

»٤ غيور غادزهغ»غ: صراع الحثيين من أجل شمال سوريةء ۷20۷الععدد‎ )٠١(
.٠۹٩ ٤ العام‎

۳۳ ) م۳ مجلة دراسات تاريخىة

العلاقات السياسية الدبلوماسية فقي المشرق العربي الفديم "الزواج السياسي“

)١١(‏ قابلوءجباغ: الطرق التجارية ووسائط النقل في بلدان المشرق العربي الفقديم
خلال الألفين الثاني والأول ق.م. في كتاب فعاليات الأسبوع الثقافي الرابع لقسم
التاریخ ۰-۹٠/آذار‏ ٩۱۹۹ء‏ منشورات جامعة دمشق :٠٠٠٠١‏

- تاريخ مصر القديم - تعز› ٣۰٠۰‏

- تاريخ الحضارة القديمة في الوطن العربي - منشورات جامعة دمشق .٠۹۹٩‏

(۱۲( كلينغل» هورست: تاريخ سورية السياسي ٠١-۹‏ ٣ق‏ .م٠‏ ترجمسة

سے که ي

۰ سيف الدين دياب ومراجعة وتدقيق د. عبد الله مر عي طا ۱۹۹۸.

(۱۲) مرعي» عید: تاريخ بلاد الرافدين منذ أقدم العصور حتى العام ۳۹؟ق.م.
دار الأبجديةء دمشق»› عام .٠۹۹٩‏
)٠٤(‏ ياكوبسون» ف. آ. : بلاد الراقدين في العصسور القديمةء في كتاب
العلاقات....
مراجع أجنبية:
The Amarna Letters: Edited and translated by William L. Moron‏

Calaghan Aram Naharin Rom 1948 Luckenbill,
D.D Ancient Records of Assyria and Babylonia. Chicago. 1927.

۳4

ظهور البربر بشمال أفريقية

الأستاذ محمد المختار العرباوي

توئنس

مجلة دراسات تاریح. العددان ۸۰-۷۹ ایلول/کانون أول ۲۰۰۲ محمد مختار العرياوي
E E TT TR O RG TE TT CT I 7‏

ظهور البربر بشمال أفريقية

الأستاذ محمد المختار العرباوي

*

دودس
العصر الجغرافي الحديث وظهور البربر:
تميّز العصر الحجري الحديث في منطقة المغرب العربي بوجود الجماعات البربرية
وبانتشارها على نطاق واسع» من غرب مصر إلى المحيط الأطلسي» وهذا مروف
للجميع منذ مجيء الفينيقيين أ" في القرن الثالث عشر آو الثاني عشر قبل الميلاد.
ويهمَّنا هنا وجودهم قبل هذا التاريخء وهو ما سنحاول بحثه لمعرفة صلتهم بالمنطققة
وزمن ظهورهم بهاء ولا غنى لنا في هذا الموضوع عن الوثائق المصرية التي

هو المرحلة الأخيرة من العصور الحجرية. تميّز بتطورات كبرى لم يسبق لها مثيل» ففيه اهتدى الإتسان لأول
مر إلى العمل الفلاحي وتربية الحيوانات مَّما مكنه من الائتقال من مرحلة جمع القوت إلى إتتاجه. وأحدث هذا كله
القلاياً في كامل مقومات الحياة الاجتماعية. فتغيّر وضع الأسرة وظهور العمران والاستقرار وتطورت معارف
إسان هذا العصر بشكل كبير › فتوّصل إلى ثقنيات جديدة في صناعات الحجارة والعظام. (قادومات وأدوات
المهرس والدرس والعزق. ..) أملتها تلك التحولات الاقتصادية في مجال الفلاحة وتربية الحيوائات. وكانت صناعة
الفخار من أهم التطورات الثقافية في هذه المرحلة (تخزين الطعام» الشراب...). ويجمع لماء ما قبل التاريخ على
أن أقدم مكان انيثق فيه العصر الحجري الحديث هو الشرق الأدنى في الفثرة ما بين ٠١,٠٠١‏ و ۸٠٠١‏ سلة ق.
م. وهو أكمل العصور الحجرية لاشتماله على كل العناصر التي يعرف بها هذا العصرء ويقال إنه ظهر في الشرق
الأقصى في حدود ١٠٠٣ق.م‏ وفي أمريكة الوسطى في حدود ٠٠١‏ اسنة ق.م. ومن هذه المراكز انتقل إلى أصقاع
المعمورة الأخرى (طه بافر في دراسته: عصور ما قبل التاريخ في ليبياء انظر ليبيا في التاريخ ص ۳١‏ كما ذكر
هذا في كتابه مقدمة في تاريخ الحضارات القديمةء جا ص ۲۰۲-٦۱۹۸ء‏ ظهر سنة .)٠١١١١‏

هم كلعانيو الساحل الشامي الذي أطاق عليهم الإغريق اسم "فيليقيين" اعتبارا من هومروس (الأوديسية)
فهزيودوس فهرودوتس إلاخ... (رئاسة التحرير).

۷

ظهور البربر بشمال أفريقية___

انفردت في الفترة الطويلة السابقة للفينيقيين بمعلومات هامةَ حول جماعات البربر
القديمة (اللوبيون) ويمكن حوصلة هذه الوثائق على النحو التالي:
أولا: وثاتق غير مصحوبة بنصوص كتابية تعود إلى النصف الفائي من الألفية
الرابعة قبل الميلاد أي إلى ما قبل الأسرات وفي بداية (الأسرة الفرعونية الأولى في
٠‏ ""ق.ءم)» وهي عبارة عن رسوم وإشارات لجأ إليها المصريون للتعبير عن وقلئع
معينة ومن هذه الوثائق:
١-مقبض‏ سكين جبل العرق المصنوع من العاج» به يشهد ضضم مجموعة مسن
الرجالء لهم خصلة من الشعر على شكل ضفيرة»ء يلبسون كيس العورة ويشبهون
في أوصافهم العامة ما رسم على لوحات أخرى.
٣-لوحة‏ الصيد (مصالي الأسود)ء التي رسم فيها عدد من الرجال يحملون الأقواس
والحراب وعصي الرماية وحولهم حيوانات كثيرة للصيد"ء ويضعون "الريش في
شعورهم ويرتدون كيس العورة ولهم ذيول تتدلى من قمصانهم القصيرة*.
٣-لوحة‏ التوحيد: وهي لوحة الملك 'نعرمر" أو 'نارمر" من ملوك الأسرة الفرعونية
الأولى ١٠٠٠۳-٠٠۲۹ق.م»‏ الحاكمة في الجنوب (مصر العليا)(.

قام هذا الملك المؤسّس الحقيقي لسلسلة أسر الفرعونية بتوحيد شطري مصر واتخذ من
'ممفيس" عاصمة له بالقرب من المنطقتين» وصوّرت اللوحة انتصاره على سكان
الوجه القبلي (مصر السفلى) وكان الأشخاص المرسومون عليهاء لهم نفس السمات
والعلامات المذكورة سابقاً.

( ترجَح بعض المراجع أن ملوك هذه الأسرة الأولى في العصر الباكر كانوا ينتمون إلى جنس أجنبي -غزا
مصر وفرض سیطرته عليها. أحمد صادق سعد: تاریخ مصر الاجتماعي- الاقتصاديء؛ بیروت ۱۹۷۹ء ص -٤۹٩۹‏
وهذا الجنس الأجئبي من الجزيرة العربية.

۳۸

مجلة دراسات تاريخية. العددان ۸۰-۷۹٩‏ أيلول/كانون أول ۲٠٠۲‏ _____محمد مختار العرباوي

وخصلة الشعر وكيس العورةء وحمل الريش في الرؤوس؛ والذيول المتدليية» من

العلامات التي عرف بها اللوبيون القدامىء ووجودها في تلك الوثائق دليل على نهم

المعنيّون بتلك العلامات.

وقد أثار هذا جدلا بين الباحثين إلا أن ما جاء في هذه الوثائق يُعد في نظرهم من أقدم

الشواهد المشيرة إلى اللوبيين في ذلك العهدء لذا علق 'برستد" على لوحة التوحيد قائلاً:

نعرمر ينتصر على اللوبيين(".

ثانيأ: وثائق ذات رموز ونصوص كتابية وأهميتها تكمن في أنها زودتنا بأقدم الأسماء

للجماعات التي أطلق عليها اسم "اللوبيين" في الأول من» ثمّ البربر بعد ذلك ونرتبها

بحسب أقدميتها كما يلي:

١-لوحة‏ "التحنو" وهي من "الشست" عثر عليها بمقبرة "وازي" الملك الرإبع في

الأسرة الأولىء محفوظة حاليا بمتحف القاهرة وينسبها "هولشر" ۲ء۸ءواه إلى
الملك العقرب.

وبهذا اللوح رمز أو علامة قرأها المختصتون على أنها علام هيروغليفية تعني "التحنو"

ولذا سمي هذا الوح بهذا الاسم.

-رأس دبوس: وهو عبارة عن أسطوانة عاجيةء عثر عليه في "هيراكونبوليس"
(الكوم الأحمر شمال أدفو)؛ نعود إلى عهد الملك 'نعرمر" (‘ 8 ۰ق .م( رک
عليه أيضا علامة (التحنو) الهيروغليفية.

۳-لوح آخر قريب من اللوح السابق» وهو عبارة عن أسطوانة من سن فيل تقش
عليه اسم الملك 'نعرمر"» وأمامه أعداء مكبّلون في الأغلال نقشت عليهم علامة .
التحنو" الهيروغليفية.

۲۹

ظهور البربر بشمال أفريقية

“٤‏ حجر 'بالرمو" سمي بذلك لوجوده ببالرمو بصقليةء وهو حجر من :الديوريت"
دون عليه نص تضمَن معلومات كثيرة للذين حكموا مصر من البداية حتى الأسرة
الخامسة (١٠٠ق.م)ء‏ ومن هؤلاء الملك 'سنفرو" مؤسّس الأسرة الرابعة ت
يذكر النص أنه أسر من التحنو ٠٠١‏ أسير واستولى على ٠۳٠٠١‏ رأس من
الماشية والأنعاء(.

١-نقش‏ جنائزي على معبد الملك سحورع من الأسرة الخامسة تضمّن معلومات عن
'بنية (التحئو) الجسدية وملابسهم".

وتذل الوثائق الثلاث الأولى على أن تاريخ ظهور اسم "التحنو" يعود إلى الثلث الأخير
من الألف الرابعة قبل الميلادء إذ إن الملك 'نعرمر" كان في حدود ٠٠٠١‏ ٣ق.م»‏ ومدة
الأسرة الأولى التي منها هذا الملك كانت ما بين ٠٠٠١‏ و١٠٠قءم»‏ وظل هذا الاسم
يتردد في الوثائق المصرية حتى عهد الملك "مرنبتاح'» آخر ملوك الأسرة التاسعة
عشرة في القرن الثالث عشر قبل الميلاد. وفي عهد رمسيس الثالث موؤسس الأسرة
العشرين من القرن الثاني عشر قبل الميلاد.
وتفيد المعلومات المتوفرة أن هذه المجموعة كانت تعيش في العصور التاريخية لمصر
في المقاطعات الغربية للدلتا وفي منطقة '"الفيوم ووادي النطرون ومنطفقة
مارا کا .
وإذا كان هذا واضحا من الأبحاث المنجزة فإن مدى امتدادهم نحو الغرب ليس جليّاء
وتقديرات ا مختلفةء بعضها تجعلهم منتشرين عموما من غرب وادي النيل إلى
الجبل الأخضر. وقال عنهم "جيان دايزائج": "وقد سكنوا الصحراء الليبية وواحتها
خلال الألف الثالثة).

"نص أوني" حاكم الجنوب ورئيس القوافل في عهد الملك "بيبي الأول" من الأسرة
الفرعونية السادسة (حوالي ١٠٣ق.م)‏ المنقوش بمقبرته بأبيدوس» ذكر فيه هذا

مجلة دراسات تاريخية» العددان ۸۰-۷۹ أیلول/کانون أول ۲۰٠۰۲‏ محمد مختار العرياوي
TT‏

الحاكم أنه قاد جيشاً لمحاربة بدو آسيةء ملفاً من جماعات تنتمسي إلى أقوام
مختلفة منها "التحنو". ۰
۷-"نص خرخوف" حاكم الجنوب ورئيس القوافل أيضا في عهد الملكين "مرنسرع'
و'بيبي الثاني" من الأسرة السادسة المدون على جدران مقبرته في "الففتين"» جاء
فيه أن هذا الحاكم قام بثلاث رحلات إلى بلاد "يام" في عهد ملكه الأول وبرحلسة
رابعة في عهد ملكه الثانيء وتهمًنا الرحلة الثالثة التي سلك فيها "خرخوف" طريق
الواحات.. وعندما وصل إلى بلاد "يام" وجد رئيسها ارتحل إلى "التمحو" في الركن
الغربي من السماء ليستولي عليها فلحق به وهدأه وأصلح الأمر معه. وأعلم
ملكه بذلك وعاد من هذه الرحلة ومعه ٠٠١‏ حمار محمّة بالبخور والأبنوس
وجلود الفهود وغير ذلك '"ء وهي رحلة طويلة إذا ما قارناها بالأولى التي

استغرقت ۷ أو ۸ ا("

وتظهر الوثائق المصرية أن مجموعة 'التمحو" تمتاز يبياض البشرة وزرقة العيون
والشعر الضارب إلى الشقرة في حين أن مجموعة "التحنو" تمتاز بسمرة البشرة.

ما زال الباحثون مختلفين في تحديد موقع بلاد "التمحو" وحسب نص "خرخوف" فإن
هذا الأخير انتقل من "النوبة" إلى بلاد "يام ومنها إلى بلاد 'التمحو'ء وفهم من عبارته
في الركن الغربي من السماء" أي أنها تقع غرب بلاد "يام" وإذا اعتمدنا هذا التأويل
فإن موقع "التمحو"ء يكون غرب الجنوب المصري في ذلك التاريخ.

ويرى البعض أن قبائل "التاما""' الحالية بإقليم "دارفور" بالشمال الغربي للسودان من
بقايا قبائل "التمحو" القديمة مستدلا على ذلك بتشابه الاسمين وتعرف قبائل "التاما" في
الوقت الحاضر بأنها قبائل عربية.

() جملة مقتطفة من النص الهيروغليفي لرحلة خرخوف شائعة في عدد من المصادر.

٤

ظهور البربر بشمال أفريقية

وإذا ما اعتمدنا أيضا لون البشرة والعيون والشعر فإننا نجد هذه الصفات في رسوم
العصر الحجري الحديث القديمة بتاسيلي بالجزائر وأكاكوس بليبية وكذلك في سكان
برقة ومنطقة سرت» على عهد اليونانيين كما أشار إلى ذلك هيرودوت في القرن
الخامس قبل الميلاد.
وهذا يعني انتشار هذه السلالة ذات البشرة البيضاء والعيون الزرقاء على نطاق واسع»
وهو ما جعل "جيان ديزانج" يستنتج أن التمحو هم حقيقة أجداد الليبيين الذين عرفهم
الإغريق في برقة"'.

ومجموعة "لتمحو“ وإن كانت قديمة إلا أّها ظهرت لأول مر في نصتي "وني"
ا و"خرخوف" في عهد الأسرة الفرعونية السادسة (٤٩٤۲-١٤۲۲ق.م)ء‏ وظل هذا الاسم
يتردد في الوثائق المصرية. من ذلك ما جاء في قصة "سنوهي (سنهايت) أن الملك
(امنمحات) الأول مؤسس الأسرة الثانية عشرة ١(‏ ۹۹ ۱-٣۱۷۸ق.م)»‏ قد سیر ا
بقيادة ابنه 'سنوسرت" لبلاد "التمحو"» ويذكر أن الأسرى الذين عاد بهم ليسوامن
هؤلاء وإنما من "التحنو". ويفهم مَّما جاء في هذه القصسَة أن مواقع المجموعتين
صارت متداخلة ومتجاورة في هذه الفترة.
ويذكر محمد مصطفى بازامه أن اسم "التمحو"» ظل يردد بين الفينة والأخضرى حتى
عهد الدولة الحديثشة'ء (۸۲١٠-١٠۸٠٠ق.م)ء‏ وهكذا نصل إلى أن 'التتحو'
و"التمحو" من الأسماء التي عرف بها اللوبيون القدامى.

۸- آنية فخارية من قصر اموئحوتب الثالٹ (۸١٤۳۷۲-۱١ق.م)ء‏ جاء فيما كتب

عليها اسم "المشواش".

هو هرودوتس أب التاريخ (رئاسة التحرير).

٤

مجلة دراسات تاریخیة. العددان ۸۰-۷۹ أیلول/کاہوں أول ۲۰٠۰٣‏ محمد مختار العرباوي
a‏

۹-نقش الكرنك للملك "مرنبتاح'» حوالي (۲۲۷١ق.م)ء‏ من الأسرة التاسعة عشرة
للدولة الحديثةء الذي سجل فيه انتصاره على اللوبيين ومن تحالف معهم ممن
شغواب البحر” الذين هجموا على النلتا للاستقران بها تخلصا من الصخراة ومين
أي ضغوط أخرىء وقاد هذا التحالف "مارابي أو مريبي" بن "دد" رئيس قبيلة
"اليبو" وجاء في نص الكرنك "أن رئيس الليبو الخاسئ مرابي بن دد انقض على
إقليم تحنو برمته.. "*'.

من القبائل الليبية المشاركة في هذا التحالف: القهق والمشواش» ومن شعوب البحر
الأوروبيةء الأقاواشا واللوكا والشردن والتورشا والشكلش.

ويشار لاسم "اليبو" في المصادر المصرية بالحرفين (ر.ب.) ولذا قرأها البعسض
(الريبو) بالإبقاء على الراء دون إبدالها باللام وذلك راجع إلى عدم التفطّن إلى "أن
نظام الكتابة المصرية لا يعرف الام" ء وأنٌ الراء فيها كثيراً ما تنطق لاماًء ولذا
فإن (ر.ب.) تقراً (ل.ب.) أي "ليبو" أو (الليبو).

-٠١‏ نقوش رمسيس الثالث (۹۸٠١-١١١١ق.م)ء‏ مؤسّس الأسرة العشرين في
الدولة الحديثةء حيث تضمنت هذه النقوش أن رمسيس الثالث رد هجمتين قويتين
من الغرب عن الدلتاء كانت الأولى متكوّنة من القبائل الليبية: الليبو والسبدء
والمشواش بمؤازرة شعوب البحر.

والثانية قامت بها أساسا قبيلة المشواش بتحالف مع قبائل ليبية أخرى منها: اللييو
والأسبت والقايقش والشيبت والهسا والبقنء وتعرآض التحنو في هذه المرّة إلى غارة
ساحقة دمرتهم ثماماًء فجاء في نصوص الحرب الثائية"... انض المشواش على
التمحو فأصبحوا رمادا وقد خرّبت مدنهم ولم يعد لهم وجود...("'.

٢

ظهور البربر بشمال أفريقية
وهؤ لاء المشواش الذين حاربهم مرنبتاح ورمسيس الثالث هم الذين استقروا بمصر بعد
ذلك وتمكن قادتهم من الوصسول إلى السلطة وأصبحوا في النهاية ملوك مصر
وفراعنتهاء فكانوا أصحاب الأسرتين ۲۲ و٣؟.‏
والمهم هنا هو أن "الليبو" و"المشواش" اسمان كبيران تقتمهما لنا الوشائق المصرية
بالإضافة إلى الاسمين السابقين: التحنو والتمحو.
ويذهب البغض إلى أن هذه الأسماء ليست إعلاما على أصحابها وإتما أطلقها
المصريون على تلك الجماعات فعرفت بهاء وهذا غير صحيح بدليل أن بععمض هذه
الأسماء عرف في مصادر أخرى الاسم نفسه فمثلا "الليبو":
- ورد في الوثائق الإغريقية القديمة.
- ورد في التورأة (العهد القديم) بهذه الصيغة لوبي ولوبیم" ثم ل ڍو جد هناك مسن
الدواعي لجعل المصريين يتخلون عن أسماء الأقوام المجاورة ويطلقون عليها
أسماء أخرىء» بدليل أنهم فرّقوا بين الجماعات اللوبية المهاجمة وذكروها في
ونظرا لأهمية المجموعة اللوبيةء فإِن المصادر المصرية المتعلّققة بسالتنظيم الإداري
الفرعوني تحدثت عن المديرية الثالئة من مديريات الوجه البحري»ء وذكرتها باسم
"المديرية الليبية".

وأشار "استرابون" إلى وجود مديرية بهذا الاسم قرب الدلتاا“.

وردت في صيغة "لوبي" في سفر أخبار الأيام الثائيء الأصحاح ٠١‏ الآية ۳ والأصحاح ١‏ الآية ۸ وفي سفر
دانیال الأصحاح ١‏ الآية ٤٣‏ وورذدت بصيغة (لوبيم) في سفر ناحوم الأصحاح ١‏ الآية ۵ء التوراة.

٤٤

ا

> كما ذكرت بعض المصادر الإسلامية شيئا من هذا القبيل: فقال ابن عبد الحكم: 'لوبيبة
ومراقية؛ وهما كورتان من كور مصر الغربية مما يشرب من السماء ولا ينالها
النيل"“'.
وكرّر ابن خرداذبة هذا أثناء حديثه عن إجلاء البربر من فلسطين فقال: "حتى انتهوا
إلى لوبية ومراقية فتفرقت هناك"'.
ما إشاعة هذه التسمية وإطلاقها على شمال أفريقية وسكانهء فهو راجع إلى اليونائيين
الذين تعود صلتهم بليبية وشعوبها إلى القرن الثامن قبل الميلادء ويقال إن (هيكتايوس)
هو أول من عمَّم هذا الاسم وتبعه هيرودوت ومؤرخو اليونان وجغرافيوهم"". وعن
اليونان أخذ الرومان وغيرهم هذه التسمية ذات المعنى المعمَّم والراجح أنه انتقل إلى
الإغريق عن طريق الفينيقيين"".
والخلاصة هي أن "التحنو" و"الليبو" و"المشواش" هي أسماء بعض الجماعات الليبية
القديمة والتي منها ومن غيرها يتألف البربر القدامى.
ويمكن أن نرتب ظهورها في السجلاث المصرية على النحو التالي:

- التحنو: ظهروا في الثلث الأخير من الألفية الرابعة قبل الميلاد.

- التمحو: ظهروا ي أواسط الألفية الثالثة قبل الميلاد.

- الليبو: ظهروا في الثلث الأخير من القرن الثالث عشر قبل الميلاد.
ومن غير شلك» فإن وجود هذه الجماعات أسبق من التواريخ المذكورة بكثير بدليل ما
أشارت إليه تلك الوثائق الأقذم التي لم تصحب بنصوص وإشارات كتابيةء حيث مير
الدارسون من خلالها السمات الخاصة بالجماعة الليبية. ۰

£0

ظهور البربر بش مال أفريقة__

وإذا كانت السجلاأت جعلتنا نعرف أن بعض أجداد- البربر كانوا موجودين منذ الأف
الرابعة قبل الميلادء فهل يمكن لنا إضافة إلى ما ذكر أن نعرف تاريخهم الأقدم من
ذلك؟

ليس أمامنا في هذه الحالة إلا وثاتق ما قبل التاريخ والمعلومات التي أمكن جمعها من
التتقيبات والتحريّات الأثريةء وهذا يدعونا إلى تناول العصر الحجري الحديث في كلى
من الصحراء وشمال أفريقية لمعرفة المنطقة والصورة التي تم بها تعميرها ووجود
البربر عليها.

وأوّل ما تجدر الإشارة إليه هو أن العصر الحجري الحديث ظهر في الصحراء أولاء
وهي أقدمٌ منطقة في القارة الإفريقية كلها عرفت هذا التحوّل الجديد المتمثل في تيارات
متنوّعة أهمَها في نظر. الدارسين ما سمي (بالعصر الحجري الحديث السسوداني)» أو
(العصر الحجري ذي التقاليد السودانية)» وأساس هذه التسمية ما لوحظ من تشابه في
صناعة الفخار بالخرطوم (السودان)ء وبأمكنة بالهقار (الجزائر)ء وفي غيرهمامن
الأماكن الأخرى.

ويفسّر علماء ما قبل التاريخ انتشار هذا لال فر ارا ب ت خخ هجر
جماعات من السودانء اتجهت من الشرق إلى الغرب على طول البحيرات الكبرى
بالتشادء حسب ه. ج. هوغو "لا يبدو أنها تجاوزت الحاشية الشرقية "أوكر" أو أنها
توغلت في الغابة*". ۰

وامتتت شمالا حتى جهة الهقار والساوره (واد بصحراء الجزائر)ء وفزّان» ولا يوجد
ما يذل على أنها تجاوزت حدود هذا المسار» وأصحاب هذا التيار من جنس إفريقي
كما تذل على ذلك الوثائق البشرية من حيث بروز الفقم (الفك المتقسدم) والخيشوم
العريض (الأفطس)ء وباستطالة السواعد والسيقان*“".

٤٦

مجلة دراسات تاریخیة. العددان ۸۰-۷۹ أیلول/کانون أول ۲۰۰۲ محمد مختار العرباوي
E a TT TS 1 OS E E 1 |‏

وهذا التيار يرجع وفق أغلب التقديرات إلى الألف السادسة قبل الميلاد. وهناك من
يعود به إلى أقدم من ذلك "'. والعصر الحجري الحديث الصحراوي عامَّة استمر إلى
حدود ۰ أو ق.م.

أا العصر الحجري الحديث في شمال أفريقيةء فالمعلومات حوله ما تزال محدودة
وهناك غموض وما يشبه الانقطاع في بعض حلقاته الأمر الذي يدعو إلى الحذر إزاء
التأويلات والافتراضات» وخاصة تلك التي تربط بشكل ميكائيكي واعتباطي بين
جماعات العصر الحجري الأعلى وبين الجماعات البربرية الأولى (الليبيون القدامسى)
في العصر الحجري الحديث.

وتحذث المختصون عن وجود عدة تيارات في العصر الحجري الحديث بشمال أفريقية
منها القفصي والوهراني المنحدران من الجماعات السابقةء ومنها تيار يظهر بالمناطق
المحاذية للساحل الأطلسي"".

والعصر i SL GG E O‏
E mo SS‏ اا ا
وعبّر العصر الحجري الحديث في كل من الصحراء وشمال أفريقية عن تطورات
جديدةء تمثلت في حدوث تقنيات جديدة في صناعة الحجارة والعظام وصقلبها وفي
صىنأعة الفخار ومظاهر من الحياة الفنية والاجتماعية والاستقرارء ولکن هذا العصر
في كلا المنطقتين لم يعرف الفلاحةء مَّما جعله عصرا ضعيفا محدود الإمكانياتء إلا
أنه عرف الرعي في بعض أطواره» فكيف كان ذلك؟

فالعصر الحجري الحديث الصحراوي قبل الألفية الخامسة للميلاد لم يتجاوز في
تحوّلاته حدود التطوّرات المذكورةء ولكنه في بداية هذه الألفية عرف الرعي وتربيية

¥

ظهور البربر بشمال أفريقية

الحيوانات (ضأن - ماعز - بقر)» فكيف عرفنا ذلك؟ وبما تم تحديد بداية ظهور
المجتمع الرعوي في الصحراء؟ توصلنا إلى ذلك بالاعتماد على:

-١‏ عظام الحيوانات المستأنسة التي عثر عليها في الحفريات.

1 الرسوم والنقوش التي خلفها الفنانون الصحراويون في الكهوف وفوق الصخور.
فعظام الحيوانات المستأنسة لم يعثر عليها إلا في ركمات الطبقات الفوقية التابعة
للعصر الحجري الحديث» وهذا دليل قاطع على أن هذه الحيوانات وعملية الرعي لم
يظهرا إلا في هذا العهد.
وأمَّا الرسوم والنقوش فكائت حيوانات من فيلة وزرافات وكركدن وغزلان وثشيران
وأفراس بحر والنعام وغير ذلك» وقطعان ماشية من غنم وماعز وبقر وحيوانات أهلية
کالحصان والجمل.
وهذه الرسوم والنقوش منتشرة على طول الصحراء من المحيط الأطلسي حتى البحر
الأحمر. فهناك رسوم بجنوب المغرب وبظهر تشيت بموريتانية وبجنوب وهران
وبتاسيلي -ناجر (حيث توجد مراكز الرسوم الكبرى» جبارين» صفار»ء جنات..)
بالجزائر» وبفزّان بليبية وبتبستي بين ليبية والتشاد» والنوبة.
وتبيّن دراسات 'ف. موري" وغيره أن هذه الآثار الفنية تمتّل أطواراً تاريخية متعاقبة
ومتباعدة خلدها قنانون من أجيال مختلفة من سکان الصحر اء» ولم تحدد بعسد بشکل
حاسم البداية التاريخية لنشأة هذه الآثار الفنية الصحراويةء بيد أن "جراسيوسي
عه 6)"» يرى أنها لا تسبق الألفية السابعة قبل الميلاد (*").

ومن الدارسين المرموقين الذين ميّزوا الأطوار والمراحل التاريخية المتعاقبة لسهذه
الرسوم والنقوش» الأستاذ ف. موري 'ء الذي درس مجموعة من کت الطبقية

٤۸

مجلة دراسات. ناریخية. العددان ۸۰-۷۹ آیلول/کانون أول ۲٠۰۰۲‏ محمد مختار العرباوب
e e‏

في إقليم فزّان بهضبة الأكاكوس قرب تبستي اعتمادا على الراديو -كربون ونتائج
الحفريات الأثرية -وتوصل إلى تحديد خمسة أطوار هي كما يلي:
١-نقوش‏ تمثل حيوانات متوحشة كبيرة أو الجاموس (حيرم) والأبقار البريّة
.(Bubalus Antiquus)}‏
٣-فترة‏ الرؤوس المستديرة .(Round-Heads)‏
۳ الفترة الرعوية (إهماوه۴) المتميّزة بوجود صور لقطعان عديدة من الحيوانات
الأهلية.
٤‏ -فثرة الحصان أو العربة (امامهط) .
٥-فترة‏ الجمل.
ويهمَنا من هذه الأطوارء الطور الثالث المتعلق بالرعي» فقد درس "موري" رسوماته
في عذة مواقع أهمَّها: "وان تلوكات" "وان موهوجياج" "فوزيجيارين" واحتوت ركامالت
هذه المواقع على عناصر متنوّعة من مخلفات الجماعات السابقة.

- ففي "وان موهوجياج" عثر على بقايا ماشية مستأنسة حُذد تاريخها بالفترة ما بين
۰ - ٤ق‏ .م. 1
- وفي "فوزيجيارين" حذد تاريخ الرواسب العليا والسفلى ب ١٠٠٠ق.م.‏
- وفي "وان تلوكات" خد تاريخ الرواسب ب ٤۸٠١‏ ق..(.
ويعتبر "موري" أن الألفية السادسة قبل الميلاد فاصلة بين عهدين: عهد الرؤوس
المستديرة وعهد الرعاة. ويفترض " أن الانقطاع في التسلسل بيسن فترة السرؤوس
المستديرة والفترة الرعوية لم يكن قصيرا ولم يكن ثقافياً خارجا عن المجالا'".

۹ م٤‏ مجلة دراسات تاريخية

ظهور البرير بشمال أفريقية

وبناء على هذاء فإن بداية ظهور الرعي في هذا الجزء من الصحراء يمكن أن يرد
إلى منتصف الألف السادسة قبل الميلاد. ويرى "موري" أن هذا الدور الحضاري أو
"الحلقة التقافية تبداً في الاختفاء حوالي الألف الرابعة قبل الميلاد حسب تحليل
1n‏ (علم اللقاح والأبواغ).

"هو افطيح" إلى النتائج نفسهاء فيقول في الطور السادس من أطوار الكهف: "حوالي
٠‏ من الآن (أي ٠٠٠٠ق.م)»‏ وقع تحول عميق كبير أثر في حياة الليبييسن
القدامى» نستطيع اکتشافه في "هو افطيح"» وفي أول مجموعة من الكهوف درست من
قبل ف. موري بفزّان. ففي كلا الجهتين ظهرت أولى الحيوانات الأهلية وأصبح الناس
5 عاد عو ضا عن ا

من هم هوؤلاء الرعاه؟

يذكر موري أن عصر رسوم الرؤوس المستديرة "مربوط بسكان شبه زنوج" . إذ
إن أصحابه رسموا بملامح وسمات زنجيةء أمّا فترة الرعاة فقد ظهرت فيها معطيات
جديدةء فقد تغيّر النظام الاجتماعي وتغيّر أسلوب ومحتوى الرسوم» فقد اختفت الرسوم
'ذات الشكل البشري والطابع الأسطوري""ء وحلت محلها رسسوم ذات مواضيع
جديدة مثل "تربية الماشية والتنقل عليها وحلب البقر والأنشطة المتنوّعة للحياة
القبلية"".

والمهمّ هنا هو أن الأشخاص المرسومين بملامح معيّنة ليسوا متزنجين. ففي هضبة
الأكاكوس: لوّنت بشرتهم باللون الأصفر أو الوردي الفاتح وتركست شسعورهم
بيضاء""ء وهو ما دعا البعض إلى ربطهم بمجموعة "التمحو" ذات البشرة البيضاء
والشعر الأشقر. وقد ربط هولاء الرعاة بمجموعة البحر الأبيض المتوسط
البيضاء**.

مجلة دراسات تاریخبة. العددان ۸۰-۷۹ ابلول/کایوں أول ۲۰۰٢‏ محمد مجار العرناوي
O E a e TT E TT TS‏

وكل هذا يؤكد أن الرعاة ما هم إلا أقوام مهاجرة قدمت إلى المنطقة وأدخلتها لأول
مرَة في الحضارة الرعويةء ثم إن عملية استئناس الحيوانات ليست ظاهرة محليَّة ولا
يمكن أيضا في ظل المعطيات المعروفة إلا أن تكون مستوردةء ذلك أن الضأن
والماعز والبقر المربى لا توجد في القارة الأفريقية كلهاء وإنما عرفت في الجزيرة
العربية والشرق الأدنى»ء وهذا الأمر معروف ولا جدال فيه بين العلماء.

وقد أكد ماكبرني على أن الحيوانات المستأنسة في العصر الحجري الحديث ليست
أصلية بالمنطقة ولذا يقول: "على كل حال فلا الأغنام ولا البقر يمكن أن تتكون
وتتطوّر من الحيوانات المتوحَشة المحلية بأفريقية الشمالية" أوتحدث م.ك. شملا على
أن هناك "ظاهرة قارة في تعمير الصحراء في العصر الحجري الحديث. وهي الهجانة
يقطبيها: السود من جهةء والبيض من جهة أخرىء وأصلهما نصف شرقي ويجمعون
تحت اسم "أهل حوض البحر المتوستط"" 'ء والإضافة التي تهمنا في ما قاله "شملا"
هي أن العنصر الأبيض شرقي وأن وجوده بالصحراء كان نتيجة الهجرة.

ونستخلص من كل ما تقذم أن هؤلاء الرعاة ما هم في الحقيقة إلا الجماعات البربرية
الأولى التي أطلق عليها في الأول اسم (اللوبيون) تحولوا فسي مرحلة تالية من
الصحراء إلى شمال أفريقيةء وهذا واضح منذ الألف الرابعة قبل الميلاد بسبب حدة
الجفاف المتزايدة التي لاحظها موري عندما قال:

ماكبرني: المصدر السابقء ص١؛‏ فالأغنام والبقر (الصالحة للتأهيل) لا توجد في القارة الأفريقية وإنما عرفت
في الجزيرة العربية والشرق الأدنى عامة. وفي هذا الصدد يقول رولان بورتير وجاك بارو اللذان بعتبران أفريقية
في ما يخص هذه الحيوانات الأهلية مديئة إلى العالم الخارجي الشرقي "فيبدو جليا أنها كانت مديتة له فيما يخ مر
حيواناتها الأهلية"٠‏ ويردفان: "إن تربية الحيوانات لم تتطور مستفلة في أفريقية جئوب الصحراء التي لم يكن في ها
للحيوانات أي سلف ممكن (للبقر والماعز والغنم المؤهلة)ء ص٤‏ ۷1ء من دراسة بعنوان: 'بداية التقنيات الفلاحيسة
وثطورها وانتشارها'. انظر تاريخ أفريقية العام» جاء ص٤ .٠٠‏

o١

ظهور البرير بشمال أفريقية

٠‏ 'فالتحولات المتاخية في فترة ما بين ٠١‏ و٠٤‏ آلاف سنة الماضية حولت مساحات
عريضة إلى مناطق جافة وقفراء مما جعل السكان يغادرونهاا'“. إمَا شرقاً في اتجاه
مصر وإمًا شمالا في اتجاه أقطار المغرب العربي الثلاثة. وظل الجفاف يتزايد علسى
مر الأيام حتى بلغ التصحر ذروته و وصار أمرا مقضياً حوالسي ٠٠‏ اسنة قبل
الميلادء وكان له دوره في الضغط على الجماعات الرعوية التي انتشرت في أرجاء
شمال أفزيقية من قبل أن يأتي الفينيقيون بمذة طويلة.

وبحلول الحضارة الرعوية في سائر أنحاء المنطقة لمع اسم "الشاوية" كتعبير أصيل
عن هذه الحضارة منذ أطوارها الأولى»ء وكدليل لغوي وتقافي على انتمائها الشرقي
الأصيل.

فهذا الاسم لا يعني قبيلة معيّنة كما قد يتبادر إلى الذهن» وإنما هو اسم بمثابة
المصطلح يطلق عامَة على من يرعى الشاة ويختص بتربيتها. وهذا الاسم منتشر في
الغرق ري ا ب عرد ية وار ف رود ي الان هح را
وجهات في العراق وجنذوب الجزيرة العربيةء مثل سلطنة عمان»ء وكذلك الحال في
منطقة المغرب العربي» إذ ما تزال جماعات عريضة تحمل هذا الاسم في غربي
وشرقي المغرب الأقصى» وفي شرق الجزائر يطلق عليهم 'الشاوية" فهو اسم من إرث
حضاري قديم توارثته الأحفاد عن الأجداد الأوائلء وأن الذي ساعد على الاحتفاظ به
في المشرق والمغرب العربيين» الممارسة المتواصلة لمهنة الرعي حتى بعد أن عرفت
المنطقة الفلاحة في وقت متأخر.

ولا يغيب عن البال أن هذا الاسم» الشاويةء العريق في الجماعات البربريةء هو اسم
عربي الأصل صياغة ومدلولاء منحدر من اللغة العربية القديمة تلك التي يطلق عليها
خطأ أو عناداً "السامية". ۰

o۲

مجلة دراسات تأريخية؛ العددان ۸٠۰-۷۹‏ آیلول/کانون أو ل۲٠ ۳٠‏ محمد مختار العرباوي
س ج E‏

٠‏ والخلاصة: إن الجماعات البربرية الأولى الرعوية وصلت إلى الصحراء الليبية
وانتشرت فيها في حدود الألف الخامسة قبل الميلادء ثم تحوّلت إلى المناطق الواقسة
شمال الصحراء»ء كما هو واضح من تحولات الظروف المناخية في الألف الرابعة قبل
الميلاد. وبهذا نكون قد توصانا إلى تحديد تاريخ ظهور البربر في شمال أفريقية» وهو
أمر لا يرتاح له من يكذبون على التاريخء ومن سولت لهم إقليميتهم المتخلفة الحديث

عن الإنسان التونسي الأول وعصوره الحجرية القديمة وغير ذلك من الترّهات.

of

ظهور البربر بشمال أفريقية
الهوامش

)۱( قوزي فيهم جاد الله: مسائل فې مصادر التاريخ الليبي قبل هيرودوت» السوارد
قي (ليبيا في التاريخ) منشور ات الجامعة الليبيةء بنغازي› ۸م.

(۲) د. فوزي فيهم جاد الله: مسائل في مصادر ...المصدر نفسه» ص ١ه.‏

(۳) د. فوزي فيهم جاد الله: مسائل في مصادر...المصدر نضسه» ص .٥۲‏

.٤۳۹ص جيان ديزتمج» البربر الأصليونء الوارد في تاريخ أفريقية العام» ج۲»‎ )٤(
.1۲ د. فوزي فيهم جاد الله: مسائل في مصادر...المصدر المذكور سابقاء ص‎ )(
.٤۳۹ جيان ديزتمج» البربر الأصليونء المصدر المذکور سابقاء ج۲»ص‎ )1(

(۷) د. فوزي فيهم جاد الله: مسائل في مصادر...المصدر المذکور سابقاء ص .٥۹‏

)۸( باز امه مصطفی» تاريخ ليبيا في عصور ما قبل التاريخء منشورات الجأامعة
الليبيةءبنغاو ي» ۲۳,؛+؛,, ص 0۷ .

.٤۳۹ جیان رچ البربر الأصليون؛ المصدر المذکور سابقاء ج۲ ص‎ )٩(

)٠١(‏ نجم الدين محمد الشريف» النوبة قبل نباتاء الوارد في (تاريخ فرق العام)ء
ج۰۲ ص۳٥»‏ مصدر نقذح ذکره.

.۲٠١٠ص نجم الدين»ء الثوبة......» المصدر نفسهء»‎ )١١(

.1٤ د. فوزي فيهم جاد الله: مسائل في مصادر...المصدر المذكور سابقاً نص‎ )١١(

(۱۲( البرير الأصليون› المصدر المذكور ا ۹

o£

مجلة دراسات تاریخية. العددان ۹⁄-۸۰ أیلول/کانون آول ۲۰۰۲ محمد مختار العرىاوي
E TT EI TT E TT RR‏

ن5

)٠١(‏ بازامه مصطفى» تاريخ ليبيا... المصدر نفسه» ص ١١ء‏ انظر أيصا فوزي
فيهم» مسائل في مصادر.... ص ٩٥ء‏ هامش ۲.

Rossler: Der Semitisch charakter der lubysche, Sprache in 1 ص ؟ ؟‎ (۱١)
(السمات السامية في اللغة اللوبية).‎ »Z ۸, اeipاع-‎ 122, 2

(۱۷) د. فوزي فيهم جاد الله: مسائل في مصادر...المصدر المذكور سااببقاء ص
0۹ هامش .

(۱۸) د. مصطفى كمال عبد العليم» ليبيون وإغريق من برقة (ليبيا في التساريخ)؛
ص ۱۰۱ء۰ مصدر تقدم ذکره.

(۱۹) فتوح أفريقية والأندلس» حققه عبد اللہ انیس الطباع؛ مكتبة المدرسة ودار
الكتاب اللبتانيء بیروت»› ٤٦۱۹ء‏ ص ۲۸ .

3 ؟( المسالك والممالك؛ لندنء ٩1۸۸ء«‏ ص !1< Luuni Batavorun-Apud, EJ,‏

«Brill
د. مصطفى كمال عبد العليم» ليبيون وإغريق.......المصدر المذكور سلبقاء‎ )۲١(
کن ا‎

)۲۲( بازامه اة > تاريخ ليبيا....» المصدر المذدكور اقا ن ۹,
() 1 حراء في ما قبل التاريخء الوارد في (تاريخ أفريقية العسام)ء ج1 ص ٠‏

٥‏ ؛ مصدر تقذم ذکره.

ظهور الىربر بشمال أفريقية
چ چ سے

(٤(‏ ک» ابراهيمي» تمهيد حول ما قبل التاريخ في الجزائر» ترجمة محمد البشير
الشنيتي ورشيد بوروبيه» الشركة الوطنية للنشر والتوزيع»ء الجزائر» 1۹۸۲ء ص
۰

)۲١(‏ ابراهيمي» تمهيد حول...٠‏ المصدر نفسه» ص ۱۱۸4ء ويذكر أن محتويات
موقع "أمكني" تعود إلى ٠٠١‏ ۷ق.م.

)۲١(‏ ل. بالوء أفريقية الشمالية ما قبل التاريخ» الوارد في (تاريخ أفريقية العام)›
جا ص 0۹۰« مصدر نقدم ذکره.

)۷( باز امه مصطفى» تاريخ ليبيا....٠‏ المصدر المذكور ا 1¥

)۸( ج. كي. زيريو» الفن الإغريقي في ما قبل التاريخ› الوارد ذكره في (تسلريخ
أفريقية العام)ء جا» ص 11۹ مصندر تقدم دکره.

(29) Fabrizio, Mori: Perhistoric Saharan Art cultures in the light of
discoveries the Acacus Massif. (Libyan Sahara).

(الفن وحضارات ما قبل التاريخ في الصحسراء على ضوء اكتشافات هضبة

الأكاكوس» الصحراء الليبية) الوارد في (ليبيا في التاريخ)» ص 1» مصدر متقدم.

)۳١(‏ أخذت هذه الأسماء والتواريخ المصاحبة لها من دراسة موري السابقة» ص
٤‏

. "٦ المصدر نفسه» ص‎ ›»Perhistorie ....... , Mori (F1)
. "٦ المصىدر نفقسه» ص‎ »Perhistorie ....... „, Mori (YY)

(۳۳) (دور ليبيا في فترة ما قبJ‏ |تlرıخ(« C.B.M. Meburney/ Libyan role in‏
yاهtءاhهام»‏ الوارد في (ليبيا في التاريخ)» ص ٠1‏ مصدر تقدم ذكره.

)ئ( Perhistoric ....... , Mori‏ »› المصىدر نفسە» ص ۸" .

٥٦

مخلة دراسات تاريخية. العددان ۸۰-۷۹ أيلول/كانون أول ۲۰۰۲ محمد محتار العربأوي
Ta‏

(۳٥(
(7)
(v)
(۳۸)
(۳۹)
(٤١(

›PerhistoriC ....... „, Mori‏ المصىدر نفسەه›. ص ۸ ؟.
»Perhistorie ....... , Mori‏ المصدر نفسه» ص ۸ .
ہازامه مصطفی› تاریخ لببيا....› المصدر المدكور سابقاءج۱» ص 0 .
›Perhistorie ....... „, Mori‏ المصىدر نقسە›» ص ۸ .

الصحراء في ما قبل التاريخء المصدر المذكور سابقاء ج١ء»‏ ص .1٠٤‏

.١ المصدر نفسه» ص‎ »Perhistorie ....... , Mori

oY

من مظاهر الحياة العائلية
فى المجتمع الكنعاني الفينيقي

د. أحمد حامدة
جامعة دەشقى

محلة دراسات تاریخية. العددان ۸۰-۷۹ أیلول/کانون اول ۲۰۰۲ أحمد حامدة
e e TR E‏

من مظاهر الحياة العائلية

في المجتمع الكنعاني الفينيقي
د. أحمد حامدة
جا ق

يقتصر موضوع البحث من الناحية الجغرافية على الساحل الشرقي للبحر المتوسط
على ما عرف باسم فينيقية والفينيقيين. إذ لم تكن فينيقية في الألف الأولى قبل الميلاد
شكلا متجانسا للدولةء بل تكونت من مجموعة دويلات-مدن مختلفةء لم تربطها وحدة
سياسية كاملةء وإنما قامت فيما بينها تحالفات سياسية طارئة» إثر غزو أو اجتياح أو
خطر خارجي داهمهاء وكانت دويلات المدن هذه مستقلة أو شبه مستقلة.

أما من الناحية الأثنولوجيةء فهو في موضوع الحياة العائلية عند الفينيقيين الذين عرفوا
من قبل باسم: "الكنعانيين" كما عرفوا أيضا باسم: "الصيدونيين".

والفينيقيون شعب عربي استقر على الساحل الشرقي للبحر المتوسطء حيث أطلق
الإغريق على هذه المنطقة اسم: فينيقية وعلى شعبها اسم: الفينيقيين. ويرجع اعتمادهم

هذه التسمية على شهرة الفينيقيين بالصباغ الأرجوانيء ويجدر بالذكر أن الفينيقيين لم
يتاجروا بالصباغ الأرجواني نفسه وإنما بالأقمشة المصبوغة بالأحمر الأرجوانيء الذي
كان باهظ الثمنء ويكلف الحصول عليه مبالغ طائلة ووقتاً غير قليل » واقتصر
استعماله على الطبقات العليا في المجتمع كالملوك و.الأمراء وأسرهم.

تمثل الأسرة عماد البناء الاجتماعي» وتعتبر حجر الأساس الذي كان يقوم عليه
المجتمع الكنعاني الفينيقي. وكانت هناك عوامل تؤثر وتتأثر بالأسرة بشكل عام
وبالاسرة الفينيقية بشكل خاص وهذه العوامل هي:

1١

بنية الأسرة وحجمهاء وتركيبهاء وعملهاء والتفاعل مع بنياتها الممتدة والمحيطة
[المتجاورة).(^

لقد عالجت المصادر التي توفرت انا الأسر الحاكمة وطبقتها بشكل خاص. أ '
التنقيبات الحديثة والحفريات» فقد قدمت لنا دليلاً على الحياة العائلية للطبقات الأخرى
في المجتمع» ومن هذه الحفريات ما تم في كل من: جبّيل وصيدا وصور وأوغاريت
وقرطاجة. ِ

تتألف الأسرة الفينيقية مثل باقي الأسر في الشرق الأدنى القديم من:

الأب وهو رب الأسرةء وزوجته أو زوجاته» وأبنائه الذكور مع نسائهم وأو لادهيمء»
وبناته غير المتزوجات.

دعي .الأب في اللغة الفينيقية: (أب) والأم (أم) والابن بر كما د عي (بن)ء
وسميت البنت العذراء باسم: بت » وبعد زواجها أصبحت: براشت“.

لقد عرف علم السلالات البشرية الأسرة وكان يقصد في ذلك نوعين من الأسرة: النوع
الأول وهو "الأسرة الكبيرة: التي عرفت في المشرق القديم» في حين عرفت
المجتمعات الغربية: الأسرة (النواة)ء و(المباشرة)ء و(الحيوية)ء والتي تكونت من الأب
والام والأولاد صغيري السن فقط.

لقد كان اختيار شريكي الزواج في الأسرة الكبيرة مناسبة ذات أهمية كبيرة. إذ كانت
تطرح أسئلة كثيرة مثلا: من ستتزوج؟ إنساناً مسموحاً به أم ممنوعاً؟ وهل يحدث هذا
الزواج بسرعة أم يطول؟ وهل لروح الإنسان وعاطفته دور في هذا الزواج؟ لقد
شغلت هذه الأمور بالهم بشكل كبير وقوي(.

هذاء وقد كانت هناك سمات وأسس للأسرة الفينيقية خصوصاً والشرقية عموماً منها:

1۲

مجلة دراسات تاريخية. العددان ۸۰-۷۹ أيلول/كانون أول ۲٠۰۰۲‏ أحمد حامدة
هسه س صك

-١‏ الزواج الأحادي: وفي هذه الحالة يفضل الزوجان قرابة السدم الوثيقة أي زواج
الأقارب.

۲“ النسب الأبوي: ويقصد في هذا أن انتماء الأبناء يعود إلى نسب الأب وليس إلى
نسب الأم» وكل ذكر يعتبر تابعاً إلى الأسرة التي ينتمي إليها أبوه والأمشال.
العربية التي تشير إلى هذا الموضوع كثيرةء وكلها تؤكد أن الانتماء يعود إلى
الأب وليس إلى الأمء ويرون أن المرأة مثل البرميل يفرغ» وفي حالة النزاع أو
الخصام بين أسر الأب وأسر الأم فإن المرء يتوقع من الرجل أن يدعم طرف
الرجل ضد طرف المرأة.

٣-النظام‏ الأبوي: ويعني هذا النظام أن الأب هو الرجل في الأسرة أي أنه رب
الأسرة وسيدهاء بيده السلطة وهو مالك كل شيء في الأسرة وله الحق في تقريو
الحياة و الممات لاسرته 9 تابعیها.

٤‏ المقر الأبوي: فيه نجد أن الرجل عند زواجه يدخل زوجته في الأسرةء وفي بيت
أبيه وتصبح عضويتها من الآن فصاعدا فيهاء وفي هذه الحالة تعتبر أسرة كبيرة
تتكون من رب الأسرة الرجل الكبير الأكبرء وزوجته أو زوجاته» وأولاده مع
نسائهم وأولادهم › وبناته غير المتزوجات..

هذا وتعيش أسر هذا النوع في بيت واحد أو في عدة بيوت متجماورةء ولها نظام
مشترك واحد وتعالج موضوعات مشتركة»ء ولها ملكية مشتركة لكامل الأسرة تضبط
من قبل رب الأسرة.

وقد وجدت عند المجموعات البدوية بيوت عبارة عن سرب من الخيام نصبت إلى

1۳

٥-الأسرة‏ الكبيرة: مءهإ6: وتعمل هذه الأسرة كوحدة اقتصادية متكاملة يعمل
رجالها معا في الزراعة أو في تربية الحيوان أو في الحرف والتجارة أو في أي
نشاط آخر يقدم دعماً لتكاليف المعيشة وتدفع مصاريف كل فرد من أفراد الأاسوة
من الدخل أو الربح المشترك للاسرة.

-الأسرة متعددة الزوجات: والمقصود بذلك تعمدد الزوجات» أي أن باستطاعة
الرجل أن يمتلك أكثر من زوجة واحدة بالإضافة إلسى رب الأسرة وزوجاته
وعشيقاته وأولاده مع نسائهم وتوابعه من الإناث والعبيد (كمافي بعمض
المجتمعات)ء حيث كانت العبودية موجودة في بعض البلدان ولا تزال بقايا من
قديم الزمان وحتى أيامنا هذه. ويتوقف عدد العبيد علمى ثروة الأسرة. فالأسرة
الفقيرة لم تستطع أبدأ شراء العبيد أو الحصول عليهم على عكس الأسر الغنية
وبخاضة ألملوك والأمراء والطبقات الحاكمةء الذين الستخدموا جيوشا منتظمة من
العبيد ذكوراً وإناثا في خدمة السلاح أو في أعمال المنزل أو استخدامهن كجوار
(محظيات). هذا ولم يكن هؤلاء العبيد في الحقيقة أعضاء في الأسرة بل شبه
أعضاءء وكانوا يعتبرون أيضا من ضمن ملكية الأسرة.

لقد كان المجتمع الكنعاني مجتمعاً متداخلاء خضع لتأثيرات الحضارات المصرية

والرافدية إضافة إلى التأثيرات الحثية والحورية والمتوسطية المجاورة وقامت أشكال
حضارية مستقلة وتصورات وتقاليد ا" وبرزت أشكال مختلفة ثلاثة للحياة الاجتماعية

-١‏ الشعب الكنعاني الفينيقي المستقر.

۲-البدو الر”حل.

.( بدو الققب'‎ ٣

1٤

مجلة دراسات تاریخية. العددان ۸۰-۷۹ أیلول/کانون أُول ۲۰۰۲ أحمد حامدة
TT‏

تضامن الأسرة الفينيقية:
كان تضامن الأسرة الفينيقية أأساس الحياة الفينيقية. وتميّز هذا التضامن بشكل اهر

في معظم النقوش الفينيقية حيث ذكر الأب والأم والأبناء ذكورا وإناثا جمعهم البيست
الواحد أو أسرة واحدة. وكان نظام الأبوة بارزا بشكل كبير واعتراف الأبناء بآبائسهم
وإقرارهم بهذه الأبوة واعتراف النساء بأزواجهن في الحياة وفي الممات خير ديل
على ذلك.

وسنحاول من خلال النقوش أن نوضح قدر الإمكان النظام الأبوي واعتراف الأبناء
بآبائهم ومسؤولية الآباء تجاه أبنائهم وزوجاتهم» وواجبات الأبناء نحو آبائهم تقديرا لهم
وعرفانا بجميلهم.

- يقول نقش أحيرام المكتشف في مدينة جبيل ما يلي:

(هذا التابوت صنعه إيتوبعل بن أحيرام ملك جبيل لأبيه أحيرام لما سجاه إلى
الأبد...)".

- ويذكر نقش أبي بعل المكتشف في جبيل أيضا الآتي:

(هذه الصورة"اللوحة النذرية" حضرها أبي بعل ملك جبيل ابن يحيملك ملك جبيل فسي
مصر لآلهة بعلة جبيل لتطيل بعلة جبيل أيام أبي بعل وسنيه على جبيل)("'.

- كما يقول نقش إيلي بعل المكتشف في جبيل أيضا ما يلي:

(هذه الصورة "اللوحة النذرية" صنعها إيلي بعل ملك جبيل ابن يحيملك ملسك جبيل
لآلهته بعلة جبيل» لتطيل بعلة جبيل أيك إيلي بعل وسنيه على جبيل)'.

- كذلك نقش شفط بعل الأول المكتشف في جبيل يذكر ما يلي:

1۵ مه مجلة دراسات تاريخية

(هذا السور (الجدار) بناه شفط بعل ملك جبيل ابن إي
ملك جبيل _لآلهته بعلة جبيل» لتطيل بعلة جبيل أيام شفط بعل وسنيه على جبيل)*.

- ونقش عبدو يقول الأآتي:

- أما نقش عبد أشمن فيذكر ما يلي:
(هذه اللوحات المسبوكة (الصور المسبوكة) صنعتها أنا عبد أشمن البناء ابن أسعا
لسیدنا ولرمز بعل لیبارکه ویحییه (یحفظ حیاته))'.
- ونقش تبنيت المكتشف في صيدا يقول:
(أنا كاهن عشترت ملك الصيدونيين ابن أشمن عزر كاهن عشترت ملك الصيدونيين
أرقد في هذا التابوت......)(“'.
- كذلك نقش أشمن عزر المكتشف في صيدا أيضا فيفيدنا في التعرف على السب
الأبوي للملك أشمن عزر ويبرز موضوعا جديرا بالدراسة ألا وهو زواج الأخوة
بين الملك تبتيت و أمه عشترت'.
- يقول النص ما بلي:
(....أنني أنا اشمن عزر ملك الصيدونيين ابن الملك تبنيت ملك الصيدوئيين حفيد الملك
أشمن عزر ملك الصيدوئيين وأمي أم عشترت كاهنة عشثرت ربتنا الملكة بنت الملك
أشمن عزر ملك الصيدونيين الذين بنينا معابد الآلهة.......)('".
- أما نقش كيلامو المكتشف في زنجرلي (شمأل) فيقول الآتي:
- آنا كيلامو بن حيا ما فعلته لم يفعله السابقون» كانت سلالة (بيت) أبي بين الملوك
الأقوياء....أنا كيلامو بن حيا جلست على عرش أبي....)(".

11

مجلة دراسات تاریخیهء العددان ۸۰-۷۹ أیلول/کانوں اُول ٣۰۰٣‏ أحمد حامدة
س

- إضافة إلى ذلك اكتشف نقش من كيتيون/ لارنكا اليوم/ يعود للقرن الراإبع قبل
الميلاد يقول: )
(في اليوم السادس من شهر بول في السنة الحادية والعشرين لحكم بومي ياتون ماك
كيتيون ودالى وتماسوس؛ ابن ملك ياتون ملك كيتيون ودالي:_هذا المذبح والموقدان
الاثنان اللذان قدمهما بدا كان رشف حوص ابن يكون
رشف حوص لیباركه)".

يم بن أشمون أدون لسسيده

- كما أن نقشا آخر على شاهدة قبر في مدينة كيتيون يعود للقرن الرابع أو الثالت
قبل الميلاد يتضمن اعترافاً من صاحبه بنسبه الأبوي ويفيدنا بأن دور الرجل كان
هو الأول في المجتمع؛ بينما جاءت المرأة في المرتبة الثانيةء وبشكل عام إلى
تضامن اللأسرة الفينيقية وتماسكها.

الد وضعها أرش» رئيس السماسرةء لأبيه فر رئيس السماسرة؛ ابسن
أرش رئيس السماسرة ابن مناً حيم رئيس السماسرة» أبن ميشال رئيس السماسرة ابن
فرسي رئيس السماسرةء ولأمه شمازبال بنت بعل رام بن ملك ياتون بن عازار رئيس
المراقبين /المفتشين/ء على مرقد راحتهما للأبد)(".
- هذاء ولدينا دليل آخر فيه إشارة إلى النسب الأبوي وإلى عدد الأولاد الذكور في
الأسرة إذ يقول نقش بلغتين فينيقية ويونانية اكتشف في مالطا إمرسى سكيروكو |
يعود للقرن الثاني قبل الميلاد ما يلي:
(لسيدناء لمقارت - بعل صور (إله صور)؛ ما نذره عبداك:

عبد إسار وأخوه إسار شمارء كلاهما ابنا إسار شمار ابن عبد إسارء كي يسمع قولهما
ویبارکهما)(".

1¥

هذا من جهةء ومن جهة أخرىء فقد كان الأب مالكأً لزوجته ومالك لأولادهاء ووجب
عليه أن يعمل كل شيء وبخاصة شريكة حياته» والنص التالي يعطينا دليلاً واضحاً
على تعلق الرجل بزوجته في الحياة وفي الممات» ووضع شاهدة على القبر للرجل
نفسه ولزوجته إذا كان ليس عنده أولادء ودفن الرجل مع زوجته في قبر واحد عند
وفاتهاء خير دليل عتى هذه المحبة وهذا التعلق والمكانة العظيمة التسي حظيت بها
المرأة في المجتمع الكنعاني الفينيقي:

مما تقدم نستنتج أن تضامن الأسرة في المجتمع الكنعاني الفينيقي كان حجر الأساس›
أن نظام الأسرة كان نظاماً أبوياء إذ كان الرجل أساس كل شيء» وكان صاحب
السلطة في الأسرة ومسؤولا عن زوجته وأولاده» وجاعءت المرأة في المرتبة الثائية بعد
الرجل» واعترف الأبناء بآبانهم وتأسيس القبور لهم عند وفاتهم» ووضع الشواهد عليها
عرفانا بجميلهم وبرا بهم» كذلك اهتمام الرجل بزوجته وتعلقه بهاء حتى انها كانت
تدفن معه في قبر واحد حين وفاتهاء وكان الرجل يضع الشاهدة على القبر لنفسه
ولزوجتهء وإن دل هذا على شيء فإنما يدل على عادة قديمة في المجتمعات القديمسةء
حيث كان الرجال يعملون ذلك في حال عدم وجود أولاد (ذرية) عندهم»ء أما في حالة
وجود الأولادء فكان الأولاد يقومون بهذه المهمة""'.

وبذلك بدا المجتمع الكنعاني الفينيقي مجتمعا متضامناً تسوده الألفة والمحبةء وبرز ذلك
في طبقات الشعب المخئلفةء عند الملك والأسرة المالكةء وعند الكهنة ورجال الدين»›
وعند الحرفيين والبنائيينء وعند عامة الناس وعبيدهم وشملت شرائح المجتمع كافسة»
فالآباء مسؤولون عن الأبناء والزوجات» والأبناء يعترفون ويقرّون ويؤدون واجباتهم
تجاه آبائهم» وهذا يولد المحبة والتآلف والتماسك والتضامن في المجتمع.

1۸

مجلة دراسات تاریحیة, العدداں ۸۰-۷۹ ایلول/کاںوں اول ٣۰۰٢۲‏ أحمد حامدة
E E SE E TT O E RT IT TTT‏

وجدير بالذكر أن أوغاريت المملكة الكنعانية القديمة أمدتنا بمعلومات عن الحياة
العائليةء حيث كان نظام الأسرة فيها نظاما أبويا. فالرجل فيها هو رب الأسرة
وزعیمهاء وکان زوجا لزوجة واحدة أو عدة زوجات""" . ويمكن للرجل أن يعطي
زوجته التوجيهات والأوامر والإرشادات» ويسمى من قبلها رجلاء وكان له الحق في
التصرف بملكيتها إلى حد معين.

کما کانت 8 تنادى من قبل أولادها في المناسبات بالسيدة (المرأة)'ء وقد وجدت
نصوص أوغاريتية مختلفة أشار بعضها إلى وجود العطف والحنسان والمحبة بين
الأولاد وأهلهمء كما كان بالمقابل أبناء عصاة تمردوا على أهلهم وحقت عليهم اللعنة
و الهلاك"".

وضع الرجل والمرأة والأولاد في الأسرة:

کان الرجل هو أساس كل شيء وهو رب الأسرةء واحتل الدور الأول والأهم فيهاء
بينما لم تكن المرأة بنفس الدرجة من الأهمية. صحيح أنها احتلت مكانة مرموقة
وهامةء إلا إنها جاءت في المرتبة الثانية بعد الرجلء وكان الأب كما رأينسا مسؤولا
عن زوجته وعن أولاده» فهو ملزم بتقديم كل شيء لهم في الحياة وبعد الممات» وعليه
تقديم الهدايا والهبات والنذور للآلهةء وبناء المعابد لها إرضاء لها وكسسباً لودهاء
ومباركتها له أولا ولأولاده ثانيا ولأمهم ثالثاء وطلب الرحمة والحنان لهم» والشنص
التالي يوضح لنا ذلك:

(هذا النذر نذرته آنا فعل عشترت بن عبد ملكةء بن بنبعلء بن عبد ملكةء بن بنبعملء
بن عبد ملكة... لأجل أن تحرس طريقيء لإلهتي؛ للألهة الأقوياء إيزيسس؛ والآلهة
عشترت» والآلهة الذين .... ارگیلی أنا وأبنائي عبد إسارء وبنبعلء وعبد شمش»

1۹

يفيدنا النص المذكور با قام به الرجل تجاه زوجته وأولاده» كما يفيدنا في معرفة عدد
أولاد أسرته فهو رب الأسرة تتألف من الأب والأم وأربعة أولاد ذکور و هذه أسرة

نموذجية.

- دليل آخر هو نقش من مدينة لابيلوس يعود للقرن الثالث قبل الميلادء يوضح نقديم

يذ اة ةه وو ا دة كرون له و رة مدا وخا تقول التكن هاا
يلي:

لتمثال أنا ياتون بعل سيد الأرض» ابن جار عشترت سيد

الذي وضعته فی معيد ملقارت ...لیكون ذكري لاسمي.

((

وخيراء ولیذكرني ملقارت...
- إضافة لما تقدم لدينا نقش من مدينة دالي يعود للقرن الثالث قبل الميلاد يتحسدث

عن نذر نذره الأب لأولاده الثلاثةء ثم توفي ووفت جدتهم بالنذر بعد ذلك. يقول
ما يلي:

- (في اليوم السابع من شهر حيار (أيار)ء في السنة الخادية والثلاثين لسيد الملوك
بطليموس بن بطليموس ...الذي هو (يطابق) السنة السابعة والخميسن من عمر

مجلة دراسات تاریخبة. العدداں ۸۰-۷۹ أیلول/کانوں آول ۲۰۰٢‏ اخفد اة
I TILER MIT TT TCS ST I IH CTE TT TT‏

كيتيون: الكنفورية الأرسيئوية بنت فيلاديلفوس (الفيلادليفة)ء أما إسار بنت... ابسن

عد سیسام› ابن جدعات هذه التماثيب ال

أشمون أدونء لأحفادها: أشمون أدون»ء وشليمء وعبد رشف» الثلاثة أبناء مرد
بن أشمون أدون؛ بن نحمي بن جلاب. النذر الذي كان نذره أبوهم مريحي خلال
حیاتهم» لسیدهم رشف میکل» لیبارکهم)("".

- نستتتج من النص المذكور ما قام به رب الأسرة تجاه أولاده الثلاثة ليكسب
مباركة الآلهة لهم» كما نستنتج عدد أولاده وهذا يشير إلى أسرتهم النموذجية بعدد
أفرادها.

مما تقدم يتضح لنا أن عدد الأولاد في الأسرة كان كما ذكرته النقوش الفينيقية ولاين
أو ثلاثة وحتى أربعة أولادء وكانت بذلك أسرة نموذجية بعهدد أولادها. غير أن
نصوص آوغاریت ذكرت عدداً آكبر ن اڭ فقد وصل عدد الأو لاد عثدهم إلى سبعة
أو ثمانية أولاد. وكان دلال الأولاد من قبل الأهل موجوداء وتفضل الأهل لولد أو بنت
على الأولاد الآخرين موجودا أيضاء وفيما يتعلق بموضوع المهر عربون الحياة
الزوجية توجب على العريس أن يدقع المهر لوالد عروسه» وأن يقدم لها هديةء وأثاثا
للبيت حين الزواج""ء وفي يوم الزفاف كلن شرب الخمرة عسادة مألوفة عندهم»
واهتمام المرأة بزوجها وتربية أولادها من واجباتها".

إلى ذلك كان تعدد الزوجات موجوداء كما كان الطلاق في يد الرجلآ'. وكانت
عندهم عادات تتعلق بالموت والدفن والحدادء فكان دفن الميت من واجب الأقرباء
المقربين له يوم وفاته طيلة النهار وحتى قبيل الشمس في مقبرة الأسرظ""ء والحداد
على الميت كان يتم بالجلوس على الأرض وص الرماد فوق الرؤوس» وتمزيق ,
الثياب» واللطم والنواح على الميت» ورافقت عملية الدفن ذبح الذبائح وسكب الخمرة
والتعزية والنواح والبكاء خارج المنزلء وفي العراء وعلى الجب

4

هذا غيض من فيض. فموضوع الحياة العائلية ممتع إلا أنه طويل › ويدل على أن
الأسرة الكنعانية الفينيقية عاشت حياة متعاونة ومتماسكة تسودها الألفة والمحبة.

جدول الاختصارات:

KA! H. Donner- W. Röllig, Kanaadische und Arãische
Inschiften, zweits, durchgesehene und erweiterte
Auflage, wiesbaden, Band I : 1966 ;
Band, UH : Kommentar, 1968; Band HI : Glossare
Und Indizes Tafeln, 1969.
- أحمد حامدة - المدخل إلى اللغة الكنعانية الفينيقية - ۱۹۹۷- جامعة دمشق‎ -
الطبعة الثانية - مطبعة الداودي.‎

۷۲

مجلة دراسات تاریخية, العددان ۸۰-۷۹ أبلول/کانوت اول ۲۰٠۰۴۲‏ أحمد حامدة
RTE TT TF ITT E TT E E E O TT‏

المرأجع والحواشي

(1) Günter Hartfiel. Wörterbuch Soziologie, zweite, iberarbeitete und EE

Auflage kröner Verlag, Stuttgart, P. 173-179.‏
أحمد حامدة: جدخل إلى اللغة الكنعانية الفينيقية ص٣٠۲‏ ;۴.1 ,.111 ,۸/1 (2)
أحمد حامدة: مدخل إلى اللغة الكنعانية الفینیقیة ص۲۱۷ ;۲.2 ,.1!! ,41 (3)
أحمد حامدة: مدخل إلى اللغة الكنعانية الفينيقية ص۲۲۰ ;۴.4 ,.111 ,۸41 (4)
أحمد حامدة: مدخل إلى اللغة الكنعانية الفينيقية ص۲۲۲ ;۲.5 ,.1!! ,۸41 (5)

أحمد حامدة: مدىخل إلى اللغة الكنعانية الفينيقية ص۲۲۲ ;۲.5 ,.1!1 ,۸۸1 (6)

أحمد حامدة: مدخل إلى اللغة الكنعانية الفینیقیۀ ص۱۱۹ :۴.4 ,.!1! ,۸41 (7)

(8) Raphael Patai, Sitte und 3ippe in Bibel und Orient, ner-tamid-verlag,

Frankfurt am Main, 1962, P. 14.
(9) Ibid, P. 16-19.

(10) Hans- Friedmann Richter, Geschlitlichkeit, Ehe and Familie im Alten
Testament und seiner Umwelt, Peter Lang, Frankfurt am Main, Bern. Las

Vegas, 1978, P. 187.
(11) Ibid, P. 187.
(12) KAL, LL, L.1, P. 1 KAL, IHL., P.2;
°۸ أحمد حامدة: مدخل إلى اللغة الكنعانية الفينيقية ص‎
(13) KAI,L, 5.1.2, P. 1 KAI, IL, P.7:
1۳ أحمد حامدة: مدخل إلى اللغة الكنعانية الفينيقية ص‎

(14) KAI, I., 6.1.2, P. 1 KAI, II., P.8;

أحمد حامدة: مدخل إلى اللغة الكنعانية الفينيقية ص 1۷
KAI, I., 7.1.2.3.4, P. ;1 KAI, Il., P.9;‏ (15)

y۳

أحمد حامدة: مدخل إلى اللغة الكنعانية الفينيقية ص “٦۸‏
KAI, I., 8, P. 1; KAL, II., P.10;‏

أحمد حامدة: مدخل إلى اللغة الكنعانية الفينيقية ص ۷٠١‏
KAI, I., 12.1.2.3.4, P.2; KAI, Il., P.16;‏

أحمد حامدة: مدخل إلى اللغة الكنعانية الفينيقية ص ۷۷
KAI.I., 13.1.2.3, P.2; KAI, IH., P.17;‏

أحمد حامدة: مدخل إلى اللغة الكنعانية الفينيقية ص ۸٣‏
KAI, IM, P.2.‏

KAI, I., 14.15.16.17.18.19.20, P. 32; KAI, H., P.19-20;
KAI, I., 24.1.4.5.6.9, P. 4-5 ; KAI, IL., P.13;

أحمد حامدة: مدخل إلى اللغة الكنعانية الفينيقية مص ٠١٤‏
KAI, I., 32.1.2, P. 7; KAI, II., P.50;‏

أحمد حامدة: مدخل إلى اللغة الكنعانية الفينيقية ص ١٠١‏
KAI, I., 34.1.2, P. 8; KAI, H., P.S2;‏

آحمد حامدة: مدخل إلى اللغة الكنعانية الفينيقية ص ١٠۸‏
KAI, 1., 47.1.2.3.4, P. 11 ; KAI, IH., P.64;‏

أحمد حامدة: مدخل إلى اللغة الكنعانية الفيتيقية ص ١٤٠١‏
KAI, I., 35.1.2.3, P. 8; KAI, Il., P.S2;‏

أحمد حامدة: مدخل إلى اللغة الكنعانية الفينيقية ص ١٠۹‏
KAI, I., 32.1.2, P. 53.‏

Cyrus H. Gordon, Ugaritic Literatur, A Comprehensive tranlation of the
poetic and Prose texts, Rom, Pãpstl. Binel inst., 1949, P. 126.

4

)16(

(17)

(18)

(19)
(20)
(21)

)22(

)23(

(24)

(25)

(26)
(27)

مجلة دراسات تاريخبة. العددان ۸۰-۷۹ أیلول/کانون أول ۲۰۰۲ أحمد حامدة
a TT TT‏

(28) Hans- Friedmann Richter, GeschHtlichkeit, Ehe und Familie im Alten

Testament und seiner Umwelt, Peter Lang, Frankfurt am Main, Bern.
Las Vegas, 1978, P. 200-201.

Werner Huss, Geschichte der Karthager, C.H. Beck’sche Verlagsbuch-
handlung, München, 1985, P.502-503.

KAL, 1., 48.1.2.3.4, P. 11 ; KAI, Il., P.64-65;
١٤۹ أحمد حامدة: مدخل إلى اللغة الكنعانية الفينيقية ص‎
KAI, I., 6T .1.2.3....15, P.10; KAL, Il., P.60;
٠١١ أحمد حامدة: مدخل إلى اللغة الكنعانية الفيئيقية ص‎

KAI, I., 40.1.2.3.4.5, P. 8; KAI, Il., P.S7;

Anton Jirku, Geschichte Palãstina- Syriens im orientalischen
Altertum, P. 180

A. Van Selms, Marriage and family life in ugaritic Literature, P. 33-
44

Anton Jirku, Geschichte Palãstina- Syriens im orientalischen
Altertum, P. 180

A. Van Selms, Marriage and family life in ugaritic Literature, P. 133-
137.

Yo

(29)

(30)

(31)

(32)
(33)

(34)
)35(

)36(

د. صادق أحمد جودة
جامعة عمان الأهلية

الأر دن

مجلة دراسات تاریخبة العدداں ۸۰-۷۹ ایلول/کایوں اول ۲۰۰۲ صادق أحمد حودة
E TT TT TF E‏

العلائيون
الدكتور صادق أحمد جودة
جامعة عمان الأهلية
الأردن
يدور هذا البحث حول جماعة العلافيينء التي ظهرت كقوة معادية للدولة الأموية في
الربع الثالكث من القرن الأول الهجري» وقد اشتهر منهم الأميرانء محمد» ومعاوية»
بنا الحارث العلافيء وقد خرجا على إدارة الدولة الأمويةء وذهبا إلى السندء ذلك
الإقليم البعيد عن متناول الخلافة في دمشق؛ وانحازا إلى أعداء الدولة العربية
الإسلاميةء من أبناء السند الذين كانوا يخشون الخطر الإسلاميء أمثال داهر مالك
السند.
انضم العلافيون على الرغم من قلة عددهم إلى جانب داهر السنديء ونسقوا معه ضسد
دولة بني أميةء وولائها في السند» ومكران» بل كان داهر اعون للعلافيين؛ لأنهم
سيوقعون الخسائر بأعدائه المسلمين. وكان لتضافر جهود الطرفينء أثر في إلحاق
الهزائم بولاة بني أمية في إقليم مكرانء الملحق بالسندء بل والاعتداء على حياتهم»
أمثال سعيد بن أسلم» وعبد الله بن نبهان. لذلك لا نعجب إذا رأينا ولاة بني أميةء
يحاولون جادين القضاء على العلافيينء؛ للخلاص من أذاهم وفتنهم الكثيرة التي كانت
ولعل تمسك داهر بهم كونهم ساعدوه في تثبيت ملكه» أمام الأمير السنديء رمل الذي
يملك إمكانات هائلةء وأنهم قاتلوا ولاة بني أميةء الذين بات داهر يخشى قوتهم في
مكران المجاورة لأملاكه في السند. ولا نغالي إذا قلنا: إن محمد العلاقيء قد أصبح

۷۹

العلافيون

قائداً هاما في جبهة داهر» لا يُستغنى عنه في تقديم المشورةء ورسم الخطط؛ وممارسة
القتال»ء ضد العدو الأموي المشترك.

هذا وقد ظل محمد العلافي مخلصاً لداهرء حتى مقتله» فأخلص لولده جيسيه من ب نهد.
تم انحاز إلى إقليم كشمير؛ ليقضي بقية حياته بعيداً عن دائرة الشك» بالنسبة للأمويين:
وولائهم في السند بعد فتحهاء ويبدو أنه قرر العيش بسلام» آخر آيامه» ولم تطل أيامه
سوى بضع سنوات» حتى توفي» فتولى الزعامة في كشمير بعده» جهم بن أسامة
وظل حتى ذاب العلافيون في المجتمع الكشميري.

المقدمة:

انحاز العلافيون إلى جانب القوى العاملة ض بني أميةء حتى أن بض المؤرخين
يميل إلى اعتبارهم من الخوارج» الذين دوخوا الأمويين» وكانوا بمقاومتهم لهم أحد
معاول الهدم التي أطاحت بالدولة فيما بعد. وقد اختار العلافيون العمل في إقليم السند
النائي في الجبهة الشرقية من الدولة الأمويةء لبعده عن متناول الدولة»ء ولوعورتهء
ولأن الحملة إليه تكلف أموالا باهظة. وقد ناصبوا ولاة بني أمية في إقليم مكران»
التابع لإقليم السندء العداءء واعتدوا على حياتهم ولم يسلم الولاة من أذاهم وبطشسهي»
معتمدين على تحالفهم مع داهرء ملك الستدء الذي التقت أهدافه بأهدافهم» للعمل سويا
ضد بني أمية ودولتهم.

ودراسة حوادث السند ومكران في فترة البحثء الربع الثالث من القرن الأول
الهجري» تحتاج إلى تأن في تتبع الحوادث وربطها وتحليلها. وهذا ما قمت به
وحاولت الجهد جادا في هذا السبيلء وآمل أن أكون قد قدمت شيئاء فهو ما قصدتهء
وحسبي أني قدمت ما قدرت عليه. وقد أتيت بالبحث على أخبار العلافيينء منذ ظهروا
على مسرح الأحداث»ء في مكرانء› والسند حتى انتهواء وذابوا في المجتمع الكشميري.
فعرجت على علاقتهم بکل من ولاة مكرانء أمثال: سعيد بن أسلم بن زرعة الكلابي»

مجلة دراسات تاريخية, العددان ۸۰-۷۹ أيلول/كانون أول ۲۰۰۲ صادق أحمد جودة
TT‏

ومجاعة بن سعر التميمي»ء ومحمد بن هارون النمري» كما عرجت على علاقتهم
بمحمد بن القاسم الثقفي فاتح السندء ولعمري فإن مثل هذا الأسلوب المعادي لمشاعر
العرب الذي سار عليه العلافيون يثير الاشمئزاز» ويدعو إلى السخريةء فكان الأجندر
بالعلافيين أن يبقوا مسالمين لمصلحة العرب» أو أن يعملوا ضمن الولاء للدولة العربية
کا امن اخ ررب د ول ا روا ی ا
الدولة. فإن استعانتهم أو معاونتهم للأجانب شيء لا تقره العقول السليمةء ولا ترضى
عنه النفوس الكبيرةء تحت أي شعار. فمن هنا نوجه النقد لمسلكهم تجاه بني أميةء التي

قدمت خدمات كبيرة للعرب وا لمسلمين .
وبعد فالحمد لله أولاً وأخيراً على أن أعطانا القوة لإتمام هذا البحث» وله المتة ومنه
العون داتما.

من هم العلافيون؟

الحافي) ابن قضاعة. وقد عرف ربان هذا بالعلاف. ونسبت إليه الرحال العلاقية().
ولما توفي ربان ترك لنا جملة من الأولادء منهم جرم» وقبيلةء وعوف» وغيره.'.
وأما جرم هو الآخر فقد ترك لنا بعد وفاته أولادا عدةء منهم: قدامةء وناجية (ليلى)»
التي تزوجت بسامةء بن لؤي» بن غالب» وإليها نسب أبناء زوجها. وكان ولدها غالب
من سامة قد توفي شابا ولم يعقب» فتزوجها الحارث بن سامة وولده منها هم بنو
ناجية0).

وقد ذکرت ثورة العلافيين› مخمد ومعاوية ابني الحارث في السند» يام بني أمية. وقد
نسبهم ابن خياط إلى سامة بني لؤيء ونسبهم البلاذري إلى ربان بن حلوان» بسن

۸۱ م مجلة دراسات تاريخية

العلافيون

ولعل ابن خياط في نسبة العلافيين الثائرين بالسند إلى سامة بن لؤي» قد اعتمد علسى
أن ناجية بنت جرم بن ربان (العلاف)ء قد تزوجت من سامةء ثم أعقبت منهء إلا أن
ابنها منه لم يعقب» فتزوجها ابنه الحارث » وأعقب من زوجة أبيهء وعقبه منها نسبوا
إليها وعرفوا ببني اجيةء كما صرحت بهذا بعض كتب النسب. في حين أن الأكثر
صحة نسبتهم إلى العلاف (ربان)ء بن حلوان» بن عمران» بن الحماف» كما ذكر
البلاذري» وغيره من كتب النسب الأخرى“.

وممن نسب الثائرين العلافيين في السند إلى سامة بن لؤي من المحدثينء الطرازيء
والظاهر أنه اعتمد على رواية ابن خياط عن ثورة العلافيين» في حين أن أطهر
مبارك بوري'"ء الذي كتب عن حكومات العرب في الهند والسندء ذكر الثورة فقط
ولم ينسب في مكران»ء سعيد بن أسلم بن زرعة الكلابي» وأنهما قدما من عُمان.

ومن يتمعن فيما ذكر» يجد نفسه أمام روايتينء إحداهما تقول بنسبة العلافيين ›
الثائرين بالسند إلى ربان (علاف)ء بن حلوان»ء بن عمران»ء بن الحاف بن قضاعة»
وقال بها البلاذري"'ء والثانية تقول بنسبتهم إلى بني سامةء بن لؤي» وقال بها ابن
خياط"'. وقد تناقل اللاحقون الروايتينء دون الجزم بصحة إحداهما. ونحن هنا نقول
إن الروايتين ليستا متباعدتين كثيرأء فإن نسب الثائرين إلى الععملاف (ربان)» بن
حلوان» بن عمران» بن الحاف» بن قضاعة كما ذكر البلاذري فالنسبة صحيحةء وإن
نسيبا إلى سامة بن لؤيء ففيها الصحة على أساس النسبة إلى ناجية بنت جرم جفي دة
العلاف (ربان)» بن حلوان؛ بن عمران» بن الحاف» وزوجة كل من سامة بن لسؤي»
وابنه الحارث» زواج مقت كما مر.

والأهم من هذا أن العلافيين معاوية ومحمد» ابنا الحارث ثارا في السندء أيام ولاتِة
سعيد بن أسلم على مكران» التابعة للسندء وقتلاه وتمرداء وانضما إلى داهرء» ملك

A۲

مجلة دراسات تاريخبة. العددانت ۸۰-۷۹ أبلول/کانون أول ۲١۰٠۰۲‏ صادق أحمد جودة
E E TT‏

السندء وأصبحا أول قوة تقف في وجه بني أمية في تلك الجهات» وتعود ف أرومة
عربية. '

العلافيون وسعيد بن أسلم بن زرعة الكلابي» والي مكران:

تولى الحجاج بن يوسف الثقفي العراق والمشرق» عدا خراسانء عام ١١/٤1۹م»‏ لعبد
الملك بن مروان""'. وكانت أحوال مكران (ثغر السند) قد ساعت» فقدم إليها من عمان
معاوية ومحمد ابنا الحارث العلافيانء ثائرين في تلك البقعمة البعيدة عن سلطة
الدولة . وربما خططا للثورة هناك» واتخاذ مكران وجهاتها مركز لنشاطهم المعادي
للخلافةء وبخاصة أنهما اتصلا بملك السندء داهرء لينسقا معه ضد الخلافة الأموية.

أرسل الحجاج بن يوسف سعيد بن أسلم بن زرعة الكلابي واليا على مكران» عام
6م وكلفه بحفظ الأمن» وتتبع الخارقين على سلطة الدولة في تلك الجهات(*')ء
وربما علم الحجاج بخروج العلافيينء فأرسل سعيدا لضبط الأمورء والوقوف في
وجههما. وكان سعيد على درجة عالية من الضبط وحسن الإدارة» فنظم الأمورء
وساس الرعية باللطف واللين مَّما أكسبه محبة الجميع"'. وكان يعامل دافعي الخواج
باللطف أكثر من غيرهم»ء الأمر الذي وفر له مبلغا من المالء أعانه في تنفيذ مخططاته
الإداريةء والسياسيةء والعسكرية.

وكان على سعيد أن يصطدم بالعلافيين لأنهم بخروجهم وتحالفهم مع داهر بن صصه»
ملك السندء أصبحوا يشكلون خطرا حقيقيا على أمن الدولةء فأخذ يتعامل معهم بحذر
إلى أن قام وقتل صفهوي (صفوي) بن لام» بن حمام» أحد أتباع العلافيين"'. وقيل
في فگله آن سعيداً طب منه أن يكون عيناً وعونا له على العلافيين» فرفشُض» وشتم
سعيدا ودولته» وقيل قام بأعمال محلة بالأمن فقتله سعيد.

إن قٿل صفهوي (صفوي) يعتبر تحذيا للعلافيين» ودعوة لهم للخروج على سعيد
ومقاومتهء وتجربة لحلفهم مع داهر بن صصه» ملك السندء وعلى الرغم من شدَة سعيد

AY

العلافيون

وحذره» إلا أن العلافيين كانوا أسرع منه في العملء فصاروا عليهء وتمكنوا من قتلهء
وفرضوا سيطرتهم على مكران» في المڌة من ( ١ ٤-14۹/ه۸ ٥-۸۰‏ ۷م)('.

ومهما قيل» فإن قتل صفهوي كان الشرارة التي أشعلت فتيل الحرب» التي أحرقت
سعیدا رغم شجاعته ودربته السياسية. والمتدبّر يجزم أن ثورة العلافيين غذاها حقدهم
على الدولة الأمويةء فلما سنحت لهم الفرصة استغلوّها وتخلصوا من سعيدء وفرضوا
سيطرتهم مدة على مكران»ء وجهاتهاء وهي أول تحد حقيقي لسلطة الدولة في مكران
والسندء وللحجاج بشكل خاصء» فهل يا ترى سيسكت الحجاج» ويعتبر ما جرى أمسراً
واقعاء م انف شرف ونا د لوول الهيبة من جديد؟

إن حادثة قتل سعيد بن أسلم قد أثرت على الحجاج كثيرأء وبخاصة أنها حصلست
والحجاج في قمة انتصاره على ابن الزبيرء وقد ألهبت حماس الشعراءء الذين حزنوا
لمقتله» فصاغوا أحزانهم أشعارا مؤثرة ومنهم الفرذدق»ء ومن شعره:

نآ قرا شن سه ق ت نواحيه أكفان عليك ثابها
وحفرة بيت أنت فيها موسد وقد سد من دون العوائد بابها
ف خت ا حن كل ةا كريما إذا الأنداء خف سحابي ا(“ )

وأمَّا صعصعه بن مجرية الكلانيء فكان يقرا في بيت أهل سعيد شعراً حماسياًء منه:

أعاذل كيف لي بهموم نفسني رو ا فا سا

وا اة ج غطارفة من الأدنين صيدا
إذا ما الدهر حل فلم يكونوا بما قد حل من أمر شهودا
بقندابيل حيث ترى المنايا وقد لاقت بهم كرما وجودا

A٤

مجلة دراسات تاريخية., العددان ۸۰-۷۹ آیلول/کانون أول ۲۰۰۲ صادق أحمد جودة
EET TTT RTT SL AT LT TE Tg CR TTT)‏

ولا تشمت بنا شوقا ستلقی من الأجال مطرقة حذيا"
وأما الحجاج بن يوسف» الذي غضب كثيراء لأن الحادثة ضد مخططاته ومشاريعهء
في أرض مكران وجهاتهاء عمل على الانتقام لمقئل سعيد» فأوعز إلى أحد بني كلاب
بقتل سليمان العلافي» وسلم رأسه إلى أتباع سعيد يتشفون فيه". ثم أخذ يعد العغدة
للانتقام لمقتله من العلافيين الثائرين في مكران» وبدأً يعد حملة مجاعة بن سعر إلسى
مکران.
وقبل الانتقال إلى أحداث ولاية مجاعة (مجاع) في مكران» علينا أن نعرج على مسألة
كون العلافيين محمد ومعاوية ابني الحارث» وأتباعهما قد قدموا بعد مقتل عبد الرحمن
بن الأشعث في ثورته على الدولة الأمويةء فقد جاء في رواية ججنامةء أنهما قدما إلى
السند بعد أن قتل ابن الأشعث» خوفاً من أتباعهء وقدم معهما حوالي خمسمائة )٠٠١(‏
من أتباعهماء واتصلوا بداهر راي» وبايعه محمد بن الحارت العلافيء وانضم إليها"".
ويجب أن نستعرض المصادر التي ذكرت ثورة ابن الأشعث» قبل الإجابة الصريحة
بخطاً علي الكوفي في ججنامة فنقول:
ذكر ابن الخياط أن ابن الأشعث ثار عام ۸ه وظل تائراء حتسى قتل عام
۴۳ه/۷۰۲م» ٹم ذكر ولاية شعید بن أسلم لمکرانء عام ۷۸ه/1۹۷م"ء وذکر
اليعقوبي أن الحجاج وى ثغري السند والهند لسعيد بن أسلم بن زرعة الكلابيء فأقام
بمكران» وغزا ناحية من الهند وقتل دون أن يذكر لنا من قتله"'. ثم أضاف ان ثورة
ابن الأشعث» فضي عليها عام ١٤۳/۸٠۷م(‏ ء وجاء في الطبري أن ثورة ابن
الأشعٹ» كانت عام ۸١‏ أو ١۸ه/1۹۹م»‏ أو ١۸/٠٠۷م»‏ والقضاء على ابن الأشعث
ومقئله» عام ٥م‏ / ٠۳‏ ۷ء وذكر البلاذري أن الحجاج ولى سعدا مكرانء
فخرج عليه العلافيان وقتلاه» دون أن يذكر سنة القتل بالضبط"'. وذكر ابن الأثير أن
ولاية سعيد كانت عام ١۷/٤1۹م»‏ فخرج عليه العلافيان وقتلاه» وغلبا على البلادء مَّما

Ao

العلاقيون

يشير إلى قتله عام ١۷/٤1۹م“'ء‏ وذكر كذلك ثورة ابن الأشعث» كانت بدايتها عام
11ء أو AY‏ ۷۰م وأن الد لقضاء عل ابن الک شحٺٰ › کان ۳/٥‏ 0

وذکر ابن كثير أن قتنة ابن الأشعث بدأت عام ١11۹/۸م»‏ وانتهى عبد الرحمن بن
الأشعث من الوجودء عام ٠/۸١‏ ۷۰ء وذكر ابن خلدون أن ولاية سعيد بن أسلم
. المكران كانت عام ١۷/٤14ء»‏ ثم ذكر ثورة ابن الأشعث أئها عام ١1۹4/۸م»‏ ومقتله
عام ٤۸ھ‏ أو ۷۰۲ أو ۳٠۷ے".‏

ومن خلال ما تقدم يتبيّن لنا أن ولاية سعيد بن أسلم على مكران كانت عام ١۷ه_‏ أو
۸ه وهذان التاريخان قبل ثورة ابن الأشعث» على عبد الملك بن مروانء لأنها
كما هو ملاحظ ومؤکد قد حصلت: لما عام ۸١‏ أو ١1۹۹/۸م‏ أو ١٠۷م»‏ والخلاص
من ثورته» ومقتله: إِمَا عام ۸۳ أو أو ۸٥‏ ھ/۱ Ve cp ca‏

وبعد هذاء فبكل تأكيدء يمكننا أن نقول: إن رواية ججنامة جانبها الصواب» ولايمكن
أن يكون العلافيان الثائران في السند» على سعيد بن أسلم قد خرجا بعد تورة ابن
الأشعث» بل بكل تأكيد قبلها بمة» بل قبل ولاية سسعيد بن أسلم» عام (۷ أو
۸ه/٤‏ ۰1۹ 1۹۷م) كما ذكر ابن الأثير» وابن خلدون» وابن خياط لان سعيدا ذهب
لمكران ليقف أمام الخارجين على سلطة الدولةء ومنهم العلافيانء ولم يخرج العلافيان
خوفا وهربا من أتباع ابن الأشعث كما ذكر علي الكوفي» في ججنامة ومن نحا نحوه.
العلافيون ومجاعة بن سعر:

والمهم سيطر العلافيان على مكران» بعد مقتل سعيد بن أسلم مدةء وظلل الحجاج
يتحرق شوقا للانتقام لمقتل سعيدء ثم اختار مجاعة بن سعر بن يزيد بن حُذيفة التميمي
وولاه مكران وسيّر معه جيشا ليقضي على العلافيينء ويشأر لسسعيدء وذلك عام
°٥ه/۳‏ ٠۷م"‏ . دخل مجاعة مكران»ء ونظم الأمور الإدارية والماليةء ثم التفت إلى

A

مجلة دراسات باریحیة, العدداں ۸۰-۷۹ آیلول/کاہوں اول ۲۰۰۲ صادق أحمد جودة
E RD TTT TT ETT‏

بسط سيادة الدولة على نواحي مكران؛ ففتح قندابيل وغيرها من البلاد من جديد»ء إلا
أنه توفي › بعد مضي عام قي مکران»› وذلك عام ٤/۸٦‏ مء فرثاه الشاعر بقوله:
ما من مشاهدك التي شاهدتها إلا يزينك ذكرها مجاء__ة""

ولكن مجاعة لم يصطدم بالعلافيين اللذين فر إلى حليفهما داهر بن جج» ولم يتمكن
i‏

و هكذا استطاع مجاعة أن يبسط ظل الدولة الأموية على مكران وجهاتها من جديد»
ويخلص تلك الجهات من ظلم العلافيينء ويطردهم إلى داخل السندء عند حليفهم داهرء
دون أن يجتث جذورهم من تلك الجهات.

العلافيون ومحمد بن هارون بن ذراع النمري:

أسف الحجاج لموت واليه على مكرانء مجاعة بن سعر» وأسند الولاية هناك لمحمد
بن هارون بن ذراع النمري» وکلفه تنظيم شؤون ديوان الخراج وبالقضاء على
العلافيين» والثأر لمقتل سعيد بن أسلم. قام محمد بالمهمة الموكولة إليه خير قيا
وتمكن من ضبط أمور الخراج في ولايته» واهتمّ بشؤونها بشكل مرضء ثم اسستطاع
في عام ١۸ه/٤‏ ١۷م»‏ أن يقبض على معاوية العلافيء وبناء على توصية الحجاج»
اختزً رأسه»ء وأرسله إليه برسالةء يقول فيها: "إنني نجحت في القبض على أحد
العلافيينء وقطعت رأسه»ء وإذا أتاني الحظ فإنني سوف أتبع الآخرينء وأرسل لك

(°)

برؤوسهم
ويلاحظ من هذه الرسالة القصيرة تصميم محمد بن هارون» على مواصلة حربه مسع
العلافيينء حتى النهايةء ليخلص تلك الجهات من شرّهم؛ ويضرب التحالف العلافشي.
السندي» المعادي للدولة الأموية هناك وبالفعل استمرَ محمد بن هارون؛ طيلة السنوات
الخمس التي قضاها في تلك الربوعء مجاهدا في سبيل الله في البرَ والبحرء وحقق

AY

العلافيون

للدولة الأموية الشيء الكثير» وأسلم القيادة بعد ذلك لمحمد بن القاسم» وانخرط جنديبا
مجاهدا في جيش المسلمين؛ ولكن لم يطل به الأجل مع محمد بن القاسم» حيث لقي
وجه ربّه» وقد قم ما قدر عليه وذلك عام ۹۲ه/۸۷۱۱(".

وشهدت فترة ولاية محمد بن هارون الأخيرة على مكران» مصادرة أهل السند» من
المد والزط والنكامرةء إحدى سفن المسلمين القادمة من سيلان (سرنديب) إلى العراق»›
وعلى ظهرها التحف والهداياء من الذر والياقوت» والجواهر النمينسةء والغلمسان»
و اليد و الأخبا» تكفا لا تطبر لها وقمت بستحبة الففيدة اة مسلمات لزوارة
الكعبة المشرّفةء ودار الخلافة الإسلامية في بغدادء ثم كان أن اضطرت الريح السفينة
إلى اللجوء لميناء الديبلء فاعتدى عليها لصوص الميد والزط والنكامرةء وقتلوا بعض
ركابهاء وأخذوا الأموال» والهداياء والعبيد والنساء أسرى» وتذكر الروايات أن امرأة
استنجدت بالحجاج» وكانت من بني عزيز أو من يربوع» فلما سمع الحجاج نداءهاء رد
ليبك لبيك. ومتل هذا الكلام ما هو إلا نوع من إيجاد المسوّغات وإضفاء نسوع مسن
الشهرة على الحجاج» الذي لم يكن يحتاجهاء بل كان في شوق شديد لأن يرى راية
الإسلام خفاقةء فوق ربوع السندء وما هذه الحادثة إلا الحافز المباشرء بل المحسرك
الظاهر لتأر الحجاج فیما بعد"").

ولكن مهما كان الأمرء فماذا كان موقف الحجاج بن يوسف إزاء هذا الحادث يا ترى؟

تقول المصادر المتوفرةء إن الحجاج غضب لما حذث» واعتبره عملا غير مسؤول»
خروجا على العرف السائد آنذاك» بل هو تح وقح لهيبة الحجاج» والخلافة الأموية.
وهو دعوة صارخة للحجاج»ء كي يتحرك للعمل السريع؛ على إزالة كل الخارجين على
سلطة الدولة في مكرانء وبسط نفوذ الخلافة الأموية على بلاد السندء التي أخذت تأوي
الأخارجين على سلطة الدولةء كالعلافيين وغيرهم» وما حادثة الاعتداء على أموال
المسلمين ونسائهم إلا صرخة مدوية للحجاج وللخلافة للإسراع في الوقوف أمام

AA

مجلة دراسات تاریخية. العدداں ۸۰-۷۹ ایلول/کاوت أول ۲۰۰۲ صادق أحمد حوده
E EP TG ST OR TT TT I TTT RI GT TST‏

الخارجين على القانون؛ في وجهات السندء بل على أهل القرار في السند تفسهاء ممن
يأوون ويتعاونون مع أعداء الخلافة الأموية هناك.

والمهم في الأمر ء لجأ الحجاج إلى اتباع الطرق الدبلوماسية في حل هذه القضية
فشكل حال سماعه بما حدث وفداء أرسله إلى والي مكران. محمد بن هارون النموي»
وآخبره بضرورة تسهيل مهمة وصوله إلى داهرء ملك السند والهندء ليتفاوض معه في
مر إطلاق الأسرىء والهدايا والأموال والسفينةء وذلك على أُساس أن ملك السند
والهند القوة الرادعة في ثلك الجهات» إلا أن مهمة الوفد أخفقت حيث أعلن داهرء أنه
غير قادر على حل المشكلةء وأنه لا حكم له على اللصوص من الميد والنكامرة
وغيرهم. ومعنى هذا أنه كان على الحجاج استعمال طرق أخرى» اتخليص د رى
ورد الأموال بما فيها الأسلوب العسكريء» واستخدام القوةء لرد اعتبار الدولة واسستعادة
الحقوق المسلوبة“"'. وكان الحجاج قد أرسل مع الوفدء رسالة فيها الترغيب
والترهيب» باستخدام القوةء فما دامت الدبلوماسية قد فشلت» ولم تجد نفعاًء فلا بد من
استخدام القوة لاسترجاع الحقوق المغتصبة.

ولما عاد الوفد لجاً الحجاج إلى طل.. القوة من الخليفة الوليدء لغزو السند والهندء فلم
يلتفت الوليد إلى مقالته» ربما لأن غزو السند والهندء سيكلف ميزانية الخلافة أمموالً
جسيمةء ناهيك عمًا سيتكبده الجيش الفاتح من مشاق وإزهاق للأرواح» إلا أن الحجاج
الطموح إلى فتح السند والهندء كتب ثائية للوليدء وشجّعه لتوسيع حدود الخلافة ونشر
الإسلامء فوق تلك الربوع» فوافق الوليد تحت إلحاح الحجاج.

حملة عبد الله بن نبهان السلمي:

أسرع الحجاج وأعد جيشاء وانتدب لقيادته عبد الله بن تبهان السلميء ووجهه عن
طريق عمّان بحرا نحو ميناءء الديبل السنديء حيث ترسف نساء المسلمين الأسيرات
في سجن الديبل ولكن الحملة فشلت» وانهزم الجيش العربي الإسلاميء لأن داهر كان

۸۹

العلافیوں

مستعداً للقضاء عليه» ومعه أعوانه من العلافيين والخارجين على إدارة الخلافة»
واستشهد عبد الل مع عدد من الجند العرب“ء وذلك عام ۹۰ ه/۹٠۷م.‏

حملة بديل بن طهفة البجلي:

لا شك في أن فشل حملة عبد الله بن نبهان قد سر داهرا وحلفاء العلافيين كشيراء
بمقدار ما أساء الحجاجء الذي شهد فشل مشاريعه في السيطرة على السند والقضاء
غ الفر اين غل اة الذرلة الأ نة من بتخدرن من الك ملخاء بشنون فة
العدوان على مكران»ء وغيرها من أملاك الدولة.

اختار الحجاج بديل بن طهفة البجلي» الموجود آنذاك بعّمان وأمره أن يسير إلى مكران
لغزو الديبلء والانتقام لعبد الله بن نبهان: "اذهب إلى محمد بن هارون في مكرانء وقل
له بأن يجهّز معك ثلاثة آلاف مقاتل لغزو الديبل"““.

استجاب بديل لأوامر الحجاج» وسار من عمان إلى الديبل بثلاثمائة مقاتل من المقائلين
المشهود لهم بالتضحية والفداءء والشراسة في المعارك إلى مكران» لينظّم قواته
بالتنسيق مع الوالي محمد بن هارون النمري. ولمَّا وصل بديل مكران آستقبله محمد
بن هارون وأعد له الجيش المطلوب» وتوجه بديل بقواته إلى ميناء الديبل. ولمَا عرف
أهل الديبل بالخبر» أبلغوه لداهر المقيم في آرورء فما كان منه إلا أن أرسل إلى ولده
جيسيه الموجود في النيرون بالحضور إليه ليتدبرا الموقف معاأً. فما كان من جيسيه إلا
ن حضر مع قواته المقاتلة من راكبي الفيلة والخيول» وكان عددها أربعة آلاف مقاتل.
وكان بديل قد هزم قوات الديبل المحليةء فتقدم إليه جيسيهء والتحم به حال وصوله في
معركة شرسة استمرت من الصباح حتى المساءء وكانت فرس بديل تخاف من الفلة»›
فکان یعصب عینیها ویقاتل» حتی قتل ثمانین شخصا في ذلك اليوم» وظل یقاتل حتسی
خر شهیدا مدافعاً عن حرمات الإسلام ومصالح دولته.

مجلة دراسات تاریخیة. العدداں ۸۰-۷۹ ایلول/کانوں اُول ۲۰۰٣‏ صادق أحمد جودة
a‏

موقف العلافيين من هذه الحوادث:

كان العلافيون أثناء هذه الحوادثء ويخاصة»ء بعد أن نال منهم محمد بن هارون بن
ذراع النمري» والي مكران» لاجئين عند داهرء ملك السند الذي كان يعتمد على
العلافيين وجموعهم البالغة )٠٠١(‏ مقاتلء من أشرس المقاتلين وقد خدموه من قبل»
أيام وفادتهم عليه» حيث تصدى العلافيون لأطماع بنداياتراء ملك رمل (بلاد جسلمر
اليوم ۴[هءء[) واضطروه إلى أن يقلع عن تجاوزاته على أُملاك داهر» بعد أن
هزموه في حروبهم معه وحفظوا لداهر أملاكه ودولته من أن يعتدى عليهماء مثبتين
حسن ولائهم لداهر وتحالفهم معه بعد أن قتلوا وأسروا أكثر من خمسين ألفاً من قوات
بندياترا المقاتلةء وأكثر من خمسين صفا من الفيلة وأسلحة وغنائم ولا تحصى)“)
وكانوا يتمنون كل سوء لولاة مكران ولا مائع لديهم من الانضمام إلى صفوف أعداء
ولاة مكران الأمويين.

والمهم؛ فن الحجاج غضب» وحزن لمقتل بديل كثيرأ حتى أنه أمر المؤذن أن يذكر
بديلاً عند كل آذانء لتبقى ذكراه حيَة في نفس الحجاجء كي يعمل على الأخذ بثأره لأن
قتله لا شك في أنه سيتيح ظروفا أفضل للخارجين على آمن الدولةء والذين يغذي هم
داهرء ملك السندء من البدهة والزط والنكامرة والعلافيينء الذين لا شلك أيضاً في أنه
فرحوا لما حل بو لاة مكران» وقادة جيوش المسلمين من نكبات» لذاء فإن الحجاج اعد
له ن وور لها كل سبل النجاح المادية والمعويةء بقيادة الشاب محمد بن القاسم
الثقفي» قريب الحجاج» وكان الخليفة الوليد لا يحبّذ إرسال حملة جديدة للسندء لما في
ذلك من خسارة ماديةء وصرف جهد كبيرء يمكن توفيره على المسلمين» إلا أن
الحجاج ظل يلح على الخليفة الوليد وتعهّد له بأن الحملة ستدرَ أضعاف ما ينفق عليها

في مدة و

۹۱

ألعلافيون

والمهم سمح الخليفة الوليد بإرسال الحملة التي أعد لها الحجاج طويلاً ووفر لها كل ما
من شأنه أن يقود في النهاية إلى النصرء والتي وصفتها المصادر والمراجع وأكدت أن
تكاليفها بلغت حوالي ٠١‏ مليونا من الدنائير.

وبعد أن كملت استعدادات الحجاج» سير الحملة البالغ عددها ستة آلاف مقاتل من الجند
الشامي إلى شيرازء حيث بقي محمد بن القاسم مذة حتى يتكامل جيشه»ء سار بعدها
من شيراز إلى مكران» فاستقبله الوالي هناك محمد بن هاأرون النمري»ء ونسق معه
وسار مقاتلاً في جيشه. وكان الحجاج بينما كان محمد بن القاسم موجودا بشيراژ قد
سير حملة بحرية تحمل كل لوازم القتال من المنجنيقات والسهام والرماح بقيادة ابن
المغيرةء وخريم بن عمرو المري» من كبار قادة الحجاج» ثم أخبر محمد بن القاسم
الموجود فقي شيراز بهذا الإجراءء وذلك قبل انقضاء عام ۹۲/١۱١۷م.‏

والمهم سار محمد بن القاسم»ء ومحمد بن هارون النمري» والي مكرانء من مكران إلى
فنزبور ففتحهاء ثم انتقل إلى أرمابيل؛ وفي الطريق توفي محمد بن هارونء ودفِن
هناك في نفس العام وقبره يعرف الآن بضريح ببر آري» خارج مدينة بيلة»ء كما
قیل(“).

العلافيون ومحمد بن القاسم:

لا شلك في أن مهمات محمد بن القاسم كانت تتلخص في إبعاد الخطر العلافي
والخارجي على سيادة بني أمية من مكران والسندء وبسط تفوذ الإسلام فوق ريوع
السند والهندء وتأديب الملك السندي داهرء لأنه كان وراء سر النساء المسلماتء
والاستيلاء على تجارة وهدايا ملك جزر الياقوت» المرسلة إلى الحجاج ودار الخلافة
ثم تخليص المسلمات من الأسر» واستعادة المسلوبات.

استطاع محمد بن القاسم أن يفرض سيطرة الدولة على كل من فيزبور وأرمابيلء
وينتقل إلى الديبل» الميناء الستدي الهام» حيث توجد النساء المسلمات الأسيرات في

۹۲

مجلة دراسات تأريخية؛ العددان A-3‏ أيلول/كانون آول ٠۲‏ + صادق أو جودة
O‏

سجن قلعتهاء ولما عرف بتقدمه جيسیه بن داهر أرسل. إلى والده يستشیره في القدوم
إليه من مكان إقامته في نيرونء فاحتار داهر واستدعى إليه أعيان حلفائه العلافييسن .
ليستشيرهم في الأمرء لاسيما وأنهم يعرفون خطة المرب في قتالهم وترتيباتهم
الحربية. وكان رد العلافيين أن محمد بن القاسم هو ابن عم الحجاج» وقد جاء بجيش
جرّار قوامه الشجعان من أبناء الشام بعذتهم الكاملةء لذا ينصح بعدم الاشتباك مهم
لأنهم قدموا وكلهم يرغبون في الانتقام من داهر لأسره النساء وإيواء الخارجين على
السيادة الأموية0“. ٠‏

وهذه النصيحة تدعو إلى عدم مقابلة جيش محمد بن القاسم؛ الذي جاء يطلب الشهادة
أو النصر» ولعلها تتفق مع ما كان يعرفه كبار إلرهبان السنودء بدليل أنه قد خرج من
الديبل راهب طلب الأمان لنفسه ولجماعته لما لجأً ألسنود إلى البدء والحصن وقال:
إننا نعلم أن ولاية الستد يتم فتحها على أيدي جيش الإسلامء وينهزم الكفارء ثم دل
المسلمين على كيفية التخلص من البد باستخدام المنجنيق» لأنه لا سبيل إلى النصصر
والبد موجود وعليه العلم السنديء فعمل المسلمون بنصيحتهء وهدموا البد وفتحوا البلد
وخلصوا النساء الأسيرات“ء مما يبرهن على كذب داهرء حيث كان قد أعلن لوفد
الحجاج المفاوض أنه لا علم له بوجود الأسيرات» وأنه لا يمكنه السيطرة على جماعته
ادن اه انر مخة ن انم فكع ب ت فرب ير فة وي
سيوستان والبدهية وغيرها.

ثم بعد ذلك» أخذ محمد بن القاسم يتجهز لعبور النهر (السند) إلى الجهة الشرقية منه
وأرسل رسولا لداهر ليخبره في أن يعبر للمسلمين إلى غرب النهرء أم يتركهم
يعبرونه إليه"“ء فارتبك واستشار وزيره سياكر في الأمرء فأشار عليه بترك المسلمين
يعبرون النهر إليه إلى الجهة الشرقيةء حيث يحسن قتالهم والخلاص منهم» بعد أن
يكونوا قد وصلوا متعبين» وبخاصة وأن الإمدادات تكون قد قطعت عنهم» مما ييل
لقيام بالمهمة.

۹۳

العلاقيون

ولکن كما يبدوء لم یکن داهرا مطمئنا تمام الاطمئنان إلى رأي وزيره»ء وأحب أن يسمع
رأي حليفه العلافي الموجود معهء والذي يقم له الخدمات اللازمة وقت الضرورة.
وجاء رد العلافي مخالفاً لرأي الوزير سياكر»ء أن أشار على داهرء أن لا يسمح للعر...
المسلمين بعبور النهر إليه لأنهم أشداء في القتال رغم قلتهم» وأنهم نووا الجهاد فسي ,
سبيل الله» فلن يتراجعوا في الحرب حثى الموت» والموت عندهم شهادة يسعون إليها
كما يسعى الآخرون إلى الحياةء وأنهم يريدون جنةء أو حياة كريمةء بعد النصر في
ظل الل» لذا فإنهم سيندفعون وبخاصة وأنهم يصبحون قريبين من العاصمةء وسيكون
لسقوطها أثر كبير في الخلاص من داهرء والقضاء على الدولة ولن يستطيع الجيش
ادى منغه:

ولكي يحكم العلافي خطته التي أشار بهاء ذكر لداهر أن عليه أن يأمر الزط والميد»
من لف لقهما من اللصوص والملاحين والقراصنة»ء أن يستولوا على الغلات
والأخشاب والمواشي والعلف من حول العرب» لاسيما في طريق الجيش الزاحف إلى
العاصمةء حتى يضيقوا ذرعا بما سيحل بهم من الجوع والممرض ويتفرقوا شيعا
وأحزاباء فيسهل القضاء عليهم بهجوم عنيف» وأكد له: "وبهذا ستتجو مملكتك» والرأي
لك أولا وأخيرا""'.

وبعد أن سمع داهر الرأيينء قال للعلافي:" إنك لا شك تريد النصيحة والخير» لكن
رأيي يقتضي بأن أترك الخيار بأيديهم حتى لا يتصوروا بأننا عاجزون". وهذا
الجواب يدل على عدم الخبرة الحربية ونصب المكائدء "فالحرب خدعة'.

والمهم في الأمر أن داهرا أخبر رسول محمد بن القاسم بأن يعبر العرب المسلمون
وأرسل يستشير الحجاج وتبادل معه الاستشارة» وقرر أخيرا أن يقابل داهرأء بعد أن

۹٤

مجلة دراسات ناریخبةء العدداں ۸۰-۷۹ ایلول/کاہوں اول ۲۰۰٢‏ صادق أحمد جودة
EEE E‏

يقطع نهر مهران من منطقة جهم» وبعد أن اضطر إلى إخماد سيوستان ومنع جيسش
داهر من العبور من منطقة شمال الذنهر.

وتحَرًّج موقف محمد بن القاسم في تلك الأثناءء ومما زاد في إحراجه أن مؤونته قد
نفذت بسبب التأخير للقضاء على ثورة سيوستان» وكذلك علف الخيول والتي أصابها
المرض بالإضافة إلى الحصار؛ الذي ضربه عليهم أهل السند من اللصسوص
والقراصنة»ء عملا بمشورة محمد العلافي. وتجدر الإشارة هنا إلى رداءة المناخ.
وهبوب رياح السموم» الأمر الذي أدى إلى اضطراب الجيش وإصابته بالأمراض
العصبيةء فساءت حالتهء وعلى الرغم من كل هذا فإن ابن القاسم رفض عرضا ممن
داهر بالانسحاب إلى الخلف وإقامة صلح بينهماء وتسلح بالإيمانء وهدد بأنه لن يكف
إلا بعد أن يسلم رأس داهر للحجاج في العراقا"“.

وجاء فيما ذكره الكوفي أن ابن القاسم قد نجح في عبور مهران إلى الضفة الشرقيةء
لمقابلة داهر ملك السند. وحينها استدعى داهر محمد العلافي من جديدء وذکره بأنه4
استقبله وآواه وأنه كان يدخره لوقت الشدة؛ وهاهو الوقت قد جاء. ثم أخبره أن مدينة
طلابة التي يشرف على جبايتها ستكون تحت إمرته واليا عليهاء إذا ما قم العون
لداهر في حربه مع جيش المسلمينء لأنه أدرى بالجيش الإسلامي من غيره.

وجاء رد العلافي يحمل في طياته الاعتذار عن القتال معه» وأنه بإمكانه أن يقتم له
النصح فقطء اعترافا بحق الخدمة التي قدمها داهر له وأفهمه في الرد أتنا نحن
المسلمين لا يجوز لنا أن نرفع سيفا على بعضنا البعض» ولا يحق قتال مسلم لأخيهء
ومن يقتل مسلما متعمدا فالنار جزاؤه. وأفهم داهر أن له في رقبته لقمة عيش وملسح؛
وأنه غير قادر على تقديم شيء غير النصيحة. ثم قأل له أخيرا: "فإن قبلت فأنا باق
على العهدء وإلاً فإنني أستسمحك عذرا في رحيلي('“.

٩۹0

العلافوں

وان رد داهر على حديث العلافي بمستوی رد العلافي نفسه على طلسب داهرء إذ
قال: "يا علافي لقد احتفظنا.بك ذخيرة لهذا اليوم»ء وبما أنني لم أستطع أن أستفيد منك
الآنء وأمرنا إليك لم تقابله بغير الاعتذارء فإنني أسمح لك بالمغادرة'.

وبعد هذا القول غادر العلاقي إلى منطقة بعيدة إلى مملكة البيلمان حيث أقام عند
ملكها طاطوس بن يجر إلى أن مات داهر قتلا(')

ولمَّا رأى محمد بن القاسم ما قام به العلافي من أعمال اعتبرها خدمة للمصلحة
العربية- الإسلامية وعفا عنه وأمنه وجعله حاجبه» وأسند إليه الولايةء كي يذهب إلى
ملوك الهند يعرض عليهم الإسلام» فأسلم منهم الكثير كملك البيلمان» وكير ج» وكهوكه
بن موكه والي كنبهء وقيان طاهر وغيرهم» ولمَّا وصل محمد بن القاسم أطراف
ملتان» توفي محمد العلافي فيه"“.

ونحن هنا أمام أعمال مجيدة قام بها العلافيء فيل هي صحيحة؟ إن منطق القول
يقضي بغير هذاء فالعلافي الخارجي والملتجئ إلى داهر من مذةء والذي قتل سعيد بن
أسلم وضايق غيره من ولاة مكران المسلمينء وقذّم العون والمشورة لداهرء لا يمكن
أن يعود إلى خدمة أمته وقومه ويساعدهم في بسط نفوذهم على بلاد تحت سيادة دوا ة
لا يحبّهاء ولا يرغب في رؤية أبنائها وقد حققوا لها النصرء وبخاصة وأن علي
الكوفي الذي نقل هذه الرواية نقل رواية أخرى غيرها مناقضة لهاء ممما لا يجعلنا
نطمئن إلى ما جاء في هذه الرواية بشأن إقلاع العلافي عن تقديم الدعم لداهر والتخلي
عنه والميل إلى محمد بن القاسم والعمل لصالح نشر الإسلام في الهند.

والرواية المضادة تقول إن داهر طلب من العلافي لما استعفى من قتال العرب-
لمعن که ان باون نة اید کی کی اقرب ومو راهم آي یکی ا
عليهم» وهذا ما يخالف الرواية السابقة ويجعلنا نشك فيها ونقول إن العلافي استمر في

۹٦

مجلة دراسات تاریخیة. العدداں ۸۰-۷۹ أیلول/کانوں أول TEEN ٣۰۰۲‏
a EE‏

تعاونه مع داهر» وذهب معه إلى طلايه حتى يتجسّس عن أحوال المسلمين» إلا أشه
جبة بعاصفة من الشتم لما قرب من جيش المسلمين» فرجع يائساً محسو ر(
ولمّا رجع العلافي خاسئاً من طلايه» أرسل داهر ابنه جيسيه لقتال العرب-المسلمين»›
إلا أنه هزم وخسر كثيرأ من الرجال والعتاد. وعند هذا الحد طلب داهر من محمد

العلافي» أن يتعاون معه وأن يساند جهود ولده جيسيه» ويقف معه فقبل» وأرسل داهو
إلى ولده يخبره بأنه أرسل إليه محمد العلافيء وعليه أن يسلمه القيادة» وينزل تمت
مشورته» ولا يعصي له أمرا لأنه أعلم بسلوك العرب في الحرب» وبفضون قتالهم»
وذلك في التاسع من رمضان عام ۷۱۲/۹۳مء ثم دارت رحى الحرب بين دار
والعرب» وكان العلافي يقول لداهر أن من تقدم إليك هم من صناديد العسرب» فإذا
تمكنت من أن تصذهم» ضمنت النصر وإلا فلا. وكان العلافي مع الفيلة في المقمة
ثم واصل العلافي تقديم العون والمشورة لداهر وجيشه» ضد محمد بسن القاسم
والمسلمين» وبرز من رجاله في معركة المصير بين داهر ومحمد بن القاسم» القائدان
أبي بن أرجنء وكوار بن كوارء قادا بضعة آلاف من الفرسان في ميمنة الجيسش
السندي» بينما كان في الميسرة بشر بن هول»ء وقتيبة بن بشر العربيان العلافيان›
ومعهم بضعة آلاف من المشاةء بينما كان مع أبي بن أرجن وكوار آلاف من الفرسان.
وأمّا في المؤخرة فكان .نائلة بن جونه مع عدد من المقاتلين"“.
ومن هنا نلاحظ أن الدور الذي قدمه العلافيون في معركة المصير كان كبيرأء ويذل
على ما يكنه هؤلاء الأفراد من حقد على بني أميةء بخاصةء وعلى المسلمين بعامسة»›
مما يعتبر مفارقة وخروجاً على مسيرة العرب والمسلمين» فكان من الواجب أن ينضم
العلافيون إلى محمد بن القاسم والمسلمين في قتالهم ضد داهرء لنشر الإسلام الخير

۹۷ م۷ مجلة دراسات تاريخية

العلافيون

وتمكينه في تلك الجهات»ء ولا يتصوآر بأي شكل من الأشكال أن ينضتَم العربي إلى
الأجنبي ضد آخيهء أنها خروج من دنيا العروبة إلى دنيا الخيانة والعصيان.

ثم دارت المعركة الحاسمة في تاريخ فتح السند بين محمد بن القاسم والمسلمين»ء وداهر
وجيشه السندي ومعه العلافيينء والتي أسفرت النهاية عن النصر المؤزر لمحمد بن
القاسم» وجيش المسلمين» ومقتل داهر ملك السند وانهزام جيشه وحلفائه العلافيين".
وضع العلافيين بعد مقتل داهر:

إن مقتل داهر وانحسار قوة جيشهء لا تعني الهزيمة النهائيةء ففي الإمكان أن يواصل
السنديون القتال بقيادة جيسيه بن داهرء وبقوة السنديين وحلفائهم العلافيّين» الذين ظلوا
حتى الآن غير مقتتعين بفشل المشاريع الدفاعية عن السندء وأنه لا بد من إخضاع
المدن السندية ونشر الإسلام في ربوعها. لذا فالواجب يقتضيهم أن ينضمَوا إلى
صفوف المسلمين» إلا أنهم لن يفعلوا حتى الآن وظلوا نعم الععون للجيش السندي
وقادته.

والمهم بعد أن قل داهرء تقذم محمد بن القاسم وجيشهء وبسط سيطرته على راور
وقلعتها وهزم جيسيهء واستولى على ممتلكات داهر الخاصةء وكان مع جيسيه زوجة
داهر ڊائي» وأخته» وبعض الأميرات»› وقرر جيسيه مواصلة القتال والدفاع عن بسلاده
وكان جيسيه قد استشار الوزير سياكر حول مواصلة الحرب» بعد هزيمة السمنديين»
والسيطرة على راور وقلعتهاء فكان جواب سياكر أنه لا طاقة لجيسيه وحلفائه
العلافيين على مواصلة الحرب حول راور وعليهم الانتقال إلى برهمناباذ المؤيدة
للقتال ضة المسلمين والتحصتن في برهمناباذ*°).

۹۸

مجلة دراسات تاريخية. العددان ۸٠-۷۹‏ آیلول/کاروں ول۲ ۰ ۲۰ صادقی أحمد جودة
ا TT‏

ثم شهدت سنة ١۷۲/۹م‏ سيطرة المسلمين على عدة مدن ومواقع سندية حول
برهمناباذ» وتطورت الحوادث وهرب من جیش جیسیه وزیره سیاکر» وافترق عنه
كحليف محمد العلافي بقواته» وتوجه نحو بلاد كشمير» خارج حدود السند"ء بعد أن
كان كاتب ملكهاء فسمح له بالقدوم إلى بلاده» واستقبله لما قدم إليه بكل حفاوة وأكرمه
غاية الإكرامء واقطعه مقاطعة شاكلهار من طرف كشمير ليكون أميراً عليهاء وهكذا
انتقل العلافيون إلى ميدان جديد ليواصلوا القتال من هناك ويشكلون جبهة معادية.
وظل جيسيه يقاتل الجيوش العربية المنتصرة» فأخذ يخسر المواقع والمدن الواحدة بعد
الأخرى» مثل برهمناباذء وارور» والملتانء وبانيه واسكندة» وقلعة سكةء ونواحي إقليم
البنجاب» والبيلمانء وسرست» وإقليم الكير ج» حتى وصل حدود كشمير'.

والمهم أستقبل محمد العلافي في كشمير بكل احترام» وأصيح أميراً على مقاطعة
شاكلهار» وتلقى هدايا ملك كشمير وقد أرسل العلافي بدلا منه جهم ن سامة إلى تلك
الولايةء وظل هو بالعاصمة إلى جانب الملك الكشميري حتى وافاه الأجل المحتوما'.
وتجدر الإشارة إلى أن جيسيه بن داهرء ظل يقاتل جيوش العرب ويف أمامهم من
موقع إلى موقع معافى سليما حتى بعد أن تمكن محمد بن القاسم من فتح إقليم الكيرج
بجميع مواقعه» واضطره للهرب إلى كشميرء حيث التجاً قبلا محمد العلافي بقواتهء
والظاهر أنهما أرادا تكوين جبهة معادية للمسلمين في كشمير.

ولم يشا محمد بن القاسم»ء أن يطارد أقطاب التحالف في كشمير» وأرجاً الأمر حتى
يفتح إقليم قنوج»ء ومواقعه المجاورة والأكثر أهمية له.

وبقي العلافيون في كشمير حتى توفي محمد العلافي» وتولى زعامتهم جهم بن سامة
الشامي» وتناسل وبقي أحفاده هناك وكان لهم دور في نشر الثقافة العربية الإسلامية
وعلت منزلة الجهم» وحلفائه» وبنوا المساجد » ودور العل.

۹۹

إالعلافيون

وقد ذكر أطهر مبارك" يوري في كتابه الحكومات العربية في الهند والسندء أن بني
سامة كانت لهم علاقات قديمة بمكران والسندء وأن خريت بن راشد قد وفد إلى الهند
في أول الإسلام» ونقل عن ابن ماكولاء أن خريت ورد إلى مكران بعد قتاله مع معقلى
بن قيس في النصف الأول من القرن الأول الهجري» ثم في النصف الثاني يخبرنا
التاريخ أن حميم بن سامة بن ساقي قد سيطر في جهة ما في الهندء وبعمد هزيمة
الأشعث جاء حميم ومعه محمد بن الحارث العلافي» وكنا قد ذكرنا مجيء محمد بن
الحارث العلافي» قبل ثورة ابن الأشعت» فيكون حميم ما دام قد صحبه قدم معه» أو
قدم بعده وبعد القضاء على ابن الأشعث هاريا من بطش الحجاج»ء ما دامت المصسادر
المهتمة بفتح السند والرئيسية لم تذكر صحبة حميم لمحمد العلافي.

ولمّا فتح محمد بن القاسم السند لجأ هذا الشخص حميم إلى راجاجي سنج» وعندها
هرب هذا الراجا إلى كشمير وظل معه حميم. ولمَا لم يعقب هذا الراجا خلفه حميم في
المتطقة التي أعطاه إياها حاكم كشمير. وظل أولاده وأحفاده يخلفونه»ء وعاشوا
باطمئنان» حتى قام أحد غلمانهم الفضل بن ماهان بعد مئة عام تقريباً وأقام الدولة
الماهانية في سندان.

ولعل لهذا علاقة في لجوء محمد العلافي وقواته إلى كشميرء وترحيب حاكم كشمير به
واحترامه وتأميره على مقاطعة شاكلهار إلى أن مات» فقام بعده جهم بن بدر السلميء
من أقرباء حميم الساميء وتولى الحكم» وظل بها أحفاده» وريما يكون الفضل بن
ماهان المذكور هنا من غلمانهم.

مجلة دراسات ناریحیة: العددان ۸۰-۷۹ یلول /کایوں أول ۲۰۰۲ صادق أحمد جودة
ج س سه هص س ي جي TT TT TR‏

المصادر والمراجع والهوامش

)۱( البلاذري (أحمد بن يحیې بن داود» ت ۹ه( فتوح البلدان» مراجعة وتعليق
رضوان محمد رضوان» دار الكتب العلمية»ء مطبعة جوادء بيروت:
«(21A T/4 ۰۳(‏ ص ٤۲٣٢‏

الجاسر (الشيخ حمد)» مح الشعر أءء النادي الأدبي ببرددة» طبسع دار اليمامة›
الریاض: (۱۹۸۰م)ء ص ۳۷١‏ وقال: هو ربان ولیس زبان.

(۲) ابن الكلبي (أبو المنذر هشام بن محمد بن السائب الكلبيء ت ٤٠"ه)»›‏ نسب
معد واليمن الكبيرء مجلدانء ج تحقيق ناجي حسن» مكتبة النهضة العربييةء
عالم الکتب» ط اء بیروت: (۰۸٤١ه/1۱۹۸۸م)»‏ ص ١٠ء‏ وذكر اسم العلاف
زبان ولیس ربان.
ابن حزم (أبو محمد علي بن أحمد سعيد بن حزم الأندلسي» ت ٦٥٤ه)ء‏
جمهرة أنساب العرب» مراجعة وضبط لجنة من العلماء بإشراف الناشر؛ دار
الكتب العلميةء ط ۱ء بیروت: ( ۱٤۰۳‏ ه/۱۹۸۳ءم)» ص .٤٠٥١‏
الحموي (ياقوت بن عبد اء ت ١۲٠ه)ء‏ المقتضب» تحقيق ناجي حسن» الدار
العربية للموسوعات» طاء بيروت: (۱۹۸۷م)» ص ۸٠ء‏ وجاء الاسم فيه
ربان.
القلقشندي (أبو العباس أحمد بن علي بن أحمد بن عبد انشء ت ١١۸ه)ء‏ نهاية
الأرب في معرفة أنساب العرب» دار الكتب العلميةء طا بيروت:
(٥۰٤۱ه/٤۱۹۸م)»‏ ص ص »۱۹1-٠۹١‏ وقال: إن جرم علاف وليس والده
ربان هو علاف» وهذا يخالف غيره من المصادرء وقد أخذ عنه السويدي فيما

بعد .

العلافيون

السويدي (أبو الفوز محمد أمين البغداديء ت ١٤٠٠١ه)ء‏ سبائك الأذهب في
معرفة قبائل العرب» دار الكتب العلميةء ط۱ بیروت: (۰1٠٤۱٠ه/٦۱۹۸١م)»‏
ص ٤۷ء‏ وقال كما ذكر القلقشندي.
ابن قتيبة (أبو محمد عبد الله بن مسلمء ت ٦ه.)»‏ المعارف» تحقيق ثروت
عكاشة» دار المعارف»ء ط٤؛‏ القاهرة: (١1۹۸م)»‏ ص ١٤١٠ء‏ وقال: جرم بن
ربان من قضاعة ولم يذكر علاف.

(۳) اين الكلبيء المصدر السابقء» ص 1۹۳.
ابن حزم»؛ المصدر السابق» ص .٠٥١١‏

الهمذاني (لسان اليمن الحسن ب أحمد بن يعقوب» ت بعد "٣٤٤‏ ه)» صفة
جزيرة العرب» تحقيق محمد بن الأكوع» دار الشؤون الثقافية العامةء آفاق
عريية»ء بغخداد: ( ۱۰۱ ھ/ ۱۹۸۹م( ص ص ۲۷۹١۹ ء۲٥۲۳ ۲٤۷‏ ۲۷۹.

(٤(‏ اين الكلبيء المصدر السابق نفسه.

)٥(‏ ابن خياط (خليغة العصفري»ء ت ٠‏ ه)»ء تاريخ خليفة بن خياط تحقيق أكوم
ضياء العمري» دار طيبة› ط۲ الرياض: ٤ .٥(‏ (اھ/ ۹۸٥‏ ام)ء ص ۲۹۱ .
الوزير المغريي (الحسن بن علي بن الحسينء ت ۸١٤ه)؛‏ الإيناس في علم
الأتنساب» الریاض: (۱۹۸۰م)» ص ٠۷١‏
الكوفي (علي بن حامد بن أبي بكرء ت ۷١٠ه)ء‏ تاريخ فتح السند (ججنامة)›
تحقیق سهیل زکار› دار الفکر» بیروت: (۲ ۹۹/۱۱( ص ۷4ء وجاء
في الأصل أن العلافيين من نسل سامة بن لؤي من قريش» إلا أن المترجم
ذكکرهما من اهل الشام استنادا إلى قول البلاذري.

محلة دراسات تاریحبة, العدداں ۸۰۰۷۹ ایلول/ کاوں أُول ۰۲٢‏ ۲۰ صادف أحمد جودة
OES‏

(1) البلاذريء فتوح البلدان» مصدر سابقء ص ٤١۳‏ .

(۷) ابن الكلبي (أبو المنذر هشام بن محمد بن السائب الكلبيء» ت ٤٠٠ه)ء‏ جمهرة
النسب» تحقيق تاجي حسن» مكتبة النهضة العربيةء عالم الكتب» ط اء بيروت:
۱٤۰۸ (‏ ه/۱۹۸۸م)» ص ص ۱۱٤-۱۱۳‏ .

اين قتيبةء المعارف» مصدر سابقء» ص .١١١‏

ابن حزم» جمهرة أنساب العرب» مصدر سابق» ص .٠۷۳‏

الزييري (المصعب بن عبد الله بن المصعب› ت ١۲۳ه)»‏ كتاب نسب قريسش›
تحقيق أ. ليفي بروفنسال؛ دار المعارف, القاهرة: (د. ت)» ص ؟٤.‏

الحموي» المقتضب» مصدر سابقء ص ص ١-1٤‏ ".

القلقشندي» نهاية الأرب» مصدر سابق» ص ص .٠!٠٠-۲١۹‏

أجزاء ثقديم عبد ایک البارودي؛ طا ببروت: )۰۸ ٤‏ اھ /۱۹۸۸م)ء c/o‏

وقال: بنو ناجية نسبوا إلى أمهم» وهم عدد كثير في البصرة.
(۸) البلاذري» فتوح البلدان» مصدر سابق ص ١؟؟.‏
ابن حزم» جمهرة أنساب العرب» مصدر سابق» ص .٠٠١‏ وذكر فقط نسبة
العلافيين إلى علاف (ربان).
ابن الكلبي» نسب معد واليمن الكبير» مصدر سابق» ص .٠٥١‏

الحموي»› المقتضب» مصدر سابق» ص ٠١۸‏ .

۰.۲۳

العلافيون

)٩(‏ الطرازي (عبد اش بن مبشر)ء موسوعة التاريخ الإسلامي والحضارة الإسلامية
لبلاد السند والبنجاب» (باكستان الحالية)› في عهد المرب مجلدان» عالم
المعرفةء طا جدة: ( ۱٤١۰۳‏ ه/۱۹۸۳م)» .٠١١/١‏

)٠١(‏ أطهر مباركبوري (مبارك بوري)» الحكومات العريية في الهند والسندء
البكيريةء البكيريةء السعودية: ( ۱٤۰۳‏ ه/۱۹۸۳م)» ص .٠١۹۲‏

(۱۱( البلاذري»ء فتوح البلدان› مصدر سابقء ص ٤۲۳‏ .

(۱۲( ابن خیاطء ٹاریخه» مصدر سابق» ص ۲۹٦۱‏ .

((. اين الأثير ( عز الدين أبو الحسن علي بن أبي الكرم محمد بن محمد بن عبد
الكريك بن عبد الواحد الشيباني ت ١۳٦ه)ء‏ الكاملء ٠١‏ مجلدات» مراجعسة
محمد يوسف الدقاق؛ دار الكتب العلميةء ط اء بيروت: (۷ ۱۰هل /۱۹۸۷م)»
۳/٤‏ 1۳-1.
الطبري (محمد بن جريرء ت ۰ ١م)ء‏ تاریخ الأمم والملوك› 0 أجزاء» دار
الكتب العلميةء ط۲› بیروت: (۰۸٤۱ه/۱۹۸۸م)ء .٥ ٤۷/٣‏
اليعقوبي (أحمد بن آبي يعقوب بن جعفر بن وهب بن واضح»› ت ۲ هه(
تاریخ اليعقوبي› مجلدان»› دار صادر»› بیروت: (د. ت)ء YT‏
البلاذريء فتوح البلدان» مصدر سابق» ص .٤۳‏ لم يذكر سنة ولاية الحجاج

الكوفي› فتح اأسند (ججنامة)» المصدر السابق› ص .۸٥‏ لم يحدد الزمسن

.۲ الكوقي› مصدر ساہبق» ص‎ )۱٤(

مجلة دراسات تاریحبة., العدداں ۸۰-۷۹ أیلول/کانوں أول ٣۰۰٢‏ صادق أحمد جودة
TTT FS TI TT Tg a E‏

أطهر مباركوري» الحكومات العربية» مرجع سابقء ص .٠۹۲‏
)٠١(‏ ابن الأثيرء الكامل» مصدر سابقء ٤/١٤٠ء‏ وذكر ولاية سعيد عام ١۷ه.‏
ابن خیاط, تاریخه» مصدر سابق»› ص ۰۲۷۲۷ وذکر أن الحجاج آرقنل ا
إلى مكران عام ۷۸ه وكذلك في ص .۲۹٦‏

البلاذري› فتوح اليلد ان» مصدر سابق»› ص ٣‏ . لم يحذد التاريخ بالضبطء
بل ذكر أن الحجاج لما ولي ولى سعيدا مكران»ء وما دام الحجاج قد ولي العرق

اليعقوبي› تاریخه» مصدر سابق› TYY/Y‏ لم يحدد تاریخ الو لاية بالضبط.

الكوفي» المصدر السابق» ص ١٠ء‏ لم يحدد تاريخ ولاية سعيد بالضبط.

الطرازي› موسوعة التاريخ الإسلامي»› مرجع سابق»› 1۱.

اين خلدون (عبد الرحمنء ت (A۰۸‏ العبر وديوان المبتداً والخبر» في

تاريخ العرب والبربر ومن عاصرهم من ذوي الشأن الأكبرء المعروف بتاريخ

ابن خلدون› مرأجعة سهيل زكارء› دار الفكر› ط› بيروت:

۱٤۰۱ (‏ ه/۱۹۸۱م)» ۷١ »٥٤/۳‏ وعيّن سئة ۷۵ه.

قدامة (أبو الفرج» قدامة بن جعفر بن قدامة بن زیادء ت ۳۳۷ ه)ء كتاب

الخراج وصناعة الكتابةء تحقیق محمد حسین الزبيدي»› وزاروسالقافة بغ داد:
(۱١(‏ الطرازي؛ موسوعة التاريخ» مرجع سابق» ص .۸٩‏

الكوفي» فتح السند (ججنامة)» ص ۸9.

)1۷( الكوقي› المرجع السابق› 7

العلافيون

أطهر مباركوري» الحكومات العرييةء مرجع سابق» ص .٠۹۲‏

(۱۸( الطرازي› المرجع السابق نفسه.
الكوفي» المصدر السابق نفسه.
اليعقويي› تاریخهء» مصدر سابق› ۲. ولم يضبط تاريخ مقتله.
البلاذري»› فتوح البلدان» مصدر سابق»› ص ٣٤ء‏ ولم يضبط تاريخ مقئله
أيضا.
ابن خلدون› تاریخه» مصدر سابق؛› YT o4‏

(۱۹) الكوفي» المصدر السابق» ص ۸ء وذكر ستة أبيات شعرية.
الفرزدق› (همام بن غالب بن صعصعة بن ناجية» ت ٤١١ه)»‏ ديسوان
الفرزدق› شرح وضبط الفاعور» دار الكتقب العلمية» طاء بيروت:
٤١١۷(‏ ١ه/۱۹۸۷م)»‏ ص۸۲» وقد أورد الأبيات الشعرية في رجل اسمه سعيدء
ولم يذكر أنه سعيد بن أسلم» وذكر أنه قتل باصطخر؛ بينما صاحبنا سعيد قتل في
قندابيل بأرض مكران في السند.
الطرازيء المرجع السابق› .٥/۱‏

(۰). الطرازي»› المرجع السابق › 1۸/۱.

)۲١(‏ الكوفي» المصدر السابق نفسه»ء وذكر أن رأس سليمان العلافي قد أرسل إلى
أتياع سعيد» وإلى أهله» ومنهم حجاج بن أسلم؛ وبشر بن زيادء ومحمد بن عبد
الرحمن» واسماعيل بن أسلم» وغيرهم» وكانوا يجتمعون في دار سعيد بن أسلم
وينشدون أشعارا بالمناسبةء ويرفعون عقيرتهم بالبكاء والنحيب» وصعصعة بن

مجرية الكلابي ينشدهم:

مجلة دراسات تاریخیة. العددان ۸۰-۷۹ أیلول/کاوں اُولٰ ٣۰۰٣‏ صادق أحمد جودة
ا ده e‏

أعاذل كيف لي بهموم نفسي بذكري تابعا فيها سيدا
)۲١(‏ الكوفي» المصدر السابقء ص 1۹.
(۲۳) ابن خیاط تاریخه» مصدر سابقء ص ص ۰۲۸۰۰۲۷۷ ۲۸۹.
)۲٤(‏ الیعقوبي»› تاریخه» مصدر سابق» ۲۷۷/۲.
)۲١(‏ المصدر السابق» ۲۷۹/۲.
)۲١(‏ الطبري» تاریخه» مصدر سابقء ٤/۲٦٦ء .٠٥١‏
(۲۷) البلارذري» فتوح البلدان» مصدر سابقء ص ٤١١‏ .
(۲۸) ابن الأثیر› الکامل» مصدر سابقء ۰۱٤٩/٤‏ ۰۱۹۷ ۱1۹۸ء ۲۲١‏ وما بعدها.
(۲۹) المصدر السابق نفسه.
)٠١(‏ ابن كثير (أبو الفداء اسماعيلء ت ١٤۷۷ه)؛‏ البداية والنهايةء ٠١‏ جزء في ۷
مجلدات» نشر وضبط هيئة بإشسراف الناشرء مكتبة المعارف» بيروت:
( ۰1 ۱ ھ | ۱۹۸م)› ۹| 20.
(۳۱) ابن خلدون» تاریخه» مصدر سابق› .۱۷۲۰٦۱٦۰٦۱ ٥٤/۳‏
(۳۲) الكوفي» فتح السند» (ججنامة)» مصدر سابق» ص ۸۷.
قدامة بن جعفر› كتاب الخراج» مصدر سابق» ص ١١٤ء٠‏ وذكره باسم مجاعة بن
سعر التميمي.
الطراز ي» موسوعة التاريخ» مرجع سابق»› .٠١۸/١‏

ابن خیاط تاریخه» مصدر سابق» ص ص ۰۲۹۸۰۲۹۷۰۲۹7 وذکر أن
الحجاج بن يوسف قد وى مكران لمجاعة عام ۷۹ه إلا أن مجاعة مات

العلافيون

مرة بن عبيد.

1/٤ اڊبن الأثيرء الكامل» مصدر سابق›‎ (r)
.٠۳ البلاذري» فتوح البلدان» ص‎
اليعقوبي› تاریخهء مصدر سایق › ۲ لم یذکر ولاية مجاعة على مكران»›‎
بل قال بعد موت سعيد بن أسلم» ولى الحجاج مكران لمحمد بن هارون بن‎
./۳ اين خلدون › تاریخ مصدر سابق›‎
AY الكوفي» فتح السند (ججنامة)» مصدر سابقء» ص‎

)۳٤(‏ الكوفي» المصدر السابق نقسه.

(۳°( الكوفي› المصدر السابق» ص ص ۷ .. وذکر ولایته عام ۸ه ودګکر
أنه بقي في منصبه خمسة أعوام.
ابن خیاط؛ تاریخه» مصدر سابق» ص ۰۲۷۹-۲۷۸ وذکره باسم هارون بن
ذراع النميري» وقال ولى الحجاج محمد بن هارون بن ذراع النميري مكران
عام cAA‏ وکان قد دکر في ص YA‏ الاسم هارون و الصحيح محمد
والمعتقد أن الخطأاً أو النساخ. ثم خلط في سنة التولية بین ۷۹ه أو ١٠۵۸ء‏
مما لا يدعو إلى الاطمئنان.
اليعقوبي» تاريخه» مصدر سابق› «Y/Y‏ وذکر محمد نن فارؤن 6 ل
مكران بعد مقتل سعيد بن أسلمء وحسن أثره في الغزوء وظفر مرارا بأعدائهء
فخرج مرة يريد الديبل بعدة سفن» فعارضه ملك الديبل بخلق عظيم فقتل محمد

مجلة دراسات تاريخية, العددان ۸۰-۷۹ أيلول/کانون أول ۴۲ء۲۰ صادق أحمد جودة
TT‏

بن هارون وكثير ممن معه» والصحيح أنه قاتل منع جيش ابن القاسم» وتوفي
في أومابيل عام 4۲ء كما سيأتي فيما بعد.

الكوفي› فتح السند (ججنامة)» ص۹٦‏ .
البلاذريء فتوح البلد ان مصدر سابق؛ ص ص .٤١٤١٤٩٤۳‏

)۳( الكوفي» المصدر السابق» ص1۹ء وذكر أن ضريحه اليوم يعرف بضريح بير

البلاذري› فتوح البلد ان › مصدر سابق» ص صل EVEcEYY‏ ولم يعين
البلاذري سنة الوفاة.

)۳۷( الكوفي› المصدر السابقء» ص ۰ .
البلاذري» المصدر السابق نفسهء وذكر أن ملك جزيرة الياقوت أهدى النسوة

المصاحبات للسفينة إلى الحجاج» وهن ممن مات آباؤهن» وذكر أن اللصوص
من الميد فقط.

الطرازي» موسوعة التاريخ» مرجع سابق» ١/١‏ ١٠ء‏ ويقول فيما نقله إن السفن
بلغت ثماني عشرة سفينة منها للتجار المسلمين ومنها لغيرهم.

(۳۸) البلاذري» المصدر السابقء» ص ٤١١‏ وقال إنما أخذهن لصوص لا أقدر
عليهم؛
الكوقي» المصدر السابقء» ص!١٠.‏
الطرازي» المرجع السابقء .٠١١-١٠١١/١‏

(۳۹) البلاذريءالمصدر السابق نفسه.

الكوفي» المصدر السابق نفسه.

1۹

العلافيون
ا ا

الطرازي» المرجع السابقء .٠١١/١‏
)٤١(‏ الكوفي» المصدر السابق» ص۲٠.‏
البلاذري» المصدر السابق»› ص ٤٠١٤-٤١١۲‏ .
الطرازيء المرجع السابق نفسه.
)٤١(‏ الكوفي» المصدر السابق» ص ص .٠٠-1۹‏
)٤١(‏ المصدر السابق» ص ص .٠1-۹١‏
(۳( المصدر السابق» ص ص ٤٠٠٥-۹۹-۸٩‏ (هامش ؟).
اليعقوبي» تاريخه» مصدر سايق ۲۸۸/۲ء وذكر الحملة عام ۹ه ولم
يذكر اشتراك محمد بن هارون.

البلاذري» فتوح البلدان» مصدر سابقء ص ٤‏ وذکر موت محمد بن
هارون في مدينة قنبل بجوار أرمابيل.

قدامة بن جعفرء كتاب الخراج» مصدر سابق» ص ١١٠٤ء‏ وذكر أرمابيل باسم
آرمائیلء والاسمان وردا في المصادر والمراجع.

ابن خیاط تاریخه» مصدر سابق» ص ٠۰٤‏ وذکر فتوح فنزبروء وأرمابيل
[أرمائيل) صلحاء وقال: إن ذلك كان عام ١۹هء‏ أي أنه يوافق اليعقوبي في
سنة الحملة.

الطبري» تاریخه» مصدر سابق»› 1۸۱/۳ء حوادث عام ١۹هد‏ وذكر أن
واليعقوبي»ء وما لمح إليه البلاذري.

1 1

محلة دراسات تاريحية»› العدداب ۹-< A‏ آیلول/کاہوں ول۲ . »۰ ۲ صادفق اخ حودة
ج ڪڪ

این الأثيرء الكامل»› سڈ ر سابق › (YOY. ٤‏ حو ادث عام ۸۹ھے» وهو
يخالف كلا من اليعقوبي وابن خياط والبلاذريء ويتفق مع الطبريء مما يؤكد

أده ن

الطرازي» موسوعة التاريخ» مرجع سابقء ١/٤١٠-۸٠ء‏ وقد أخذ برأي كل
من ابن خياط واليعقوبي والبلاذريء وما ذكره علي الكوفي» وما كتبه
المهتمون بتاريخ السند والهند كالمعصومي وصاحب تاريخ السندء وتحفة
الكرام كما ذكره في الهوامش» وأكد أن قتل داهر جاء بعد ذلك بعام ۹۳ه.

.٠١١٠-٠٠١١ الكوفي» المصدر السابق؛» ص ص‎ )٤ ٤(

.٠١۸ ١۰۷ ۱۰١ ٠۰٥۰٤ 2١۳ الكوفي المصدر السابق؛ ص ص‎ )٠٥(
.٠۷١/١ الطرازي»ء موسوعة التاريخء مرجع سابقء‎

.٠١۸-۱۳١ الكوقي» المصدر السابق» ص ص‎ )٤١(
.1۸١/١ الطرازي» المرجع السابقء‎

.٠١۸-۱۳۷ الكوفي» المصدر السابق؛» ص ص‎ )٤۷(

.1١۸ الكوفي» المصدر السابقء ص‎ )٤۸(

.٠٠١١-١٤١ المصدر السایق؛» ص ص‎ )٤۹(

.٠١١ المصدر السابقء ص‎ )٠١(

.٠١۸ المصدر السابقء ص‎ )١١(

.٠١۹-۱١۸ المصدر السابق» ص ص‎ )٥۲(

)°۲( المصدر السابق› ص .O0A‏

العلاقوں

. ۰ المصدر السابق؛ ص‎ (5 ٤(

.٠٠٠٠ص المصدر السابق»‎ )٠١(
.1۹-۸۹/۱ الطرازي» موسوعة التاريخ»› مرجع سابق»‎

YY الكوفي فتح السند» (ججنامة)ء مصدذر سابق› ص‎ ()٥٦(
.٠١۹۱/۱ الطرازي»ء موسوعة التاریخ» مرجع سابق»ء‎

)۷( البلاذري› فتوح اليلد ان › مصدر سابق› ص ص .ETI—fEYoe‏
اليعقوبي› تاریخه»› مصدر سابق ۰ ۸4/۲.
ابن خياط مصدر سابق»› ص c1‏ وقال: وقي عام ٤‏ ٦ھ‏ قتل محمد يسن
القاسم صصه» ویقصد داهرا بن صصه» كما تدعوه المصادر العربية فيما
تدعوه المصادر الأخرى بداهر بن جج.
الطبري› تأاریخه»› مصىدز سایق › 1۸1/۲“ وقال: کان الفئل عام ۰ ۹ھ مخالفا
ابن خياط؛ والكوفي واليعقوبي»؛ وهو هنا قد جانبه الصواب فيما نقله.
اين الأثيرء الكامل» مصدر سابقء ٠١٠-٠٠١/٤‏ وقد قال: كان ذلك عام
الصواب فيما نقله هناء ونحن قد اعتمدنا ما ذكره اليعقوبي والكوفي في مؤلفه
ججنامة لاتفاقه مع سير الحوادث والشهادة بنز أهتهء وأختصأاصه بالفتج واتقاقه
مع المصادر السندية التي أخذها عنها.
اين خلدون › تاریخه» مصدر سابق› 1/۳
الطرازيء المرجع السابق› 1/۱.

اين کثیر› البداية والنهايةء مصدر سابق› ۸۷/۹

1۲

مجلة دراسات تاريحية. العددان ۷۹- صادق أحمد جودة

۰ ایلول/کانون أول۲۰۰۲___

)٥۸(‏ البلاذري» المصدر السابق نفسه.
الكوفي» فتح السند (ججنامة)» مصدر سابق» ص .٠۹۸‏
ابن خلدون» المصدر السابقء .۷۷-۷٦/۳‏
الطرازي» المرجع السابق» .٠٠١/١‏
)٥۹(‏ الكوقي» المصدر السایق» ص .٠۹٤‏
الطرازي» المرجع السابق› .٠٠١٤/١‏
)٦١(‏ الطرازي» المرجع السابق؛ .۲۲٠-۲۰٤/۱‏
البلاذري» فتوح البلدان» مصدر سابق» ص ص .٤۲۷-٤١١‏
اليعقوبي» تاریخه» مصدر سابق»› ۲۸۹/۲ باختصار.
ابن خلدون» تاریخه» مصدر سابق» ۷۷-۷٦/۳۲‏ باختصار.
ابن كثيرء البداية والنهايةء مصدر سابق» ۸۷/۹ باختصار.
)١١(‏ الكوفي» فتح السند (ججنامة)» مصدر سابقء› ص٤۹٠.‏
)١١(‏ الطرازي»ء موسوعة التاريخ» مرجع سابقء .۲٠۲٠/١‏
)١۳(‏ الكوفي» فتح السند (ججنامة)» مصدر سابق؛ ص ٠۹٤‏

. .١٠١۲ص أطهر مباركوري» الحكومات العربيةء مرجع سابقء»‎ )٠٤(

7 م۸ مجلة دراسات تاريخية

العدل والملكية في القرآن الكريم

قراءة تاريخية

د. توفیق داود
قسم علم اجتماع
كلية الآداب والعلوم الإنسانية
جامعة دمشق

مجلة دراسات تاریخية. العددان ۸۰-۷۹٩‏ آیلول/کانون أول ۲۰۰۲ ____

العدل والملكية في القرآن الكريم

قراءة تاريخية

الدكتور توفيق داود
قسم علم اجتماع
كلية الأداب والعلوم الإنسانية
جامعة دىشق

0

مقدمة:

تستحوذ قضايا التطور الاقتصادي والاجتماعي المبنية على دعائم النظام الرأسماليء
وخاصة منذ بدايات العقد الأخير من القرن العشرين إثر سقوط الاتحاد السوفيتي
والتجربة الشيوعية على اهتمام السياسيين والاقتصاديين في مختلف بقاع العالم» وكأن
الطريق الرأسمالي بات هو الطريق الحتمي والوحيد لعمليات التطور. ويعود ذلك على
الأغلب إلى أن الفكر الاقتصادي في معظم دول العالم بقي طيلة فترة الحرب الباردة
يظهر القضية وكأئها منظومتين من الأفكارء منظومة الفكر الاشستراكي» ومنظومة
الفكر الرأسماليء حتى أن معظم المفكرين الإسلاميين أخذوا يبحثون عن مواقع للفكر
الاقتصادي الإسلامي في إطار تلك الثنائية التي فرضت نفسها لاعتبارات كثيرة. وفي
نهاية القرن العشرين» وعندما أخذت التجربة الشيوعية بالانحلالء وبرزت فيها مظاهر
خلل التطبيق» لم يكن في وعي المفكرين الاقتصاديين سوى النموذج الآخرء النموذج
الرأسمالي بوصفه الطريق الأسلم ليناء الاقتصاد الوطني في المجتمعات على اختلاف
أنواعها.

114۷

العدل والملكية في القرآن الكريم قراءة تاريحية

غير أن التحليل الموضوعي لعوامل الفشل التي منيت بها التجربة الشيوعيةء ولعواملى
النجاح التي ظهرت في التجربة الرأسمالية يبيّن أن اعتبارات القوة السياسية
والاقتصادية والعسكرية هي التي تفسر النتائج التي أسفرت عنها الحرب الطويلة
الباردةء وليست الاعتبارات المتعلقة بطبيعة النظام الرأسمالي بح ذاته. ولا
الاعتبارات المتعلقة بطبيعة النظام الشيوعي أيضا. ودلالة ذلك أنه مع تزايد انتشار
الفكر الاقتصادي الرأسمالي خلال العقدين الأخيرينء يُلاحظ أيضا تفاقم المسألة على
المستوى الاجتماعي» حيث ازدادت بقوة مظاهر الجريمة والإرهاب المنظم» وشبكات
المافية وغيرها من المظاهر التي باتت تهذد العالم» برغم ما تنتشر فيه وسائل
الاتصال والتعارف والتي تم توظيفها لخدمة الاقتصاد الرأسمالي تفسهء وخدمة الدول
الصناعية المتقدمة بالدرجة الأولى» الأمر الذي يعيد إلى الأذهان المشكلات الإنسانية
الكبرى» التي أثارت الوعي الإنساني في القرن التاسع عشرء إثر النمو الهائل للنظام
الرأسماليء ونبهت إلى ضرورة الاهتمام بالأبعاد الإنسانية والأخلاقية في عمليات
التطوير» وظهرت قضايا الثروة والملكية وعدالة توزيع العائداتء وغيرها من القضايا
والتي كانت تشكل الأساس الذي بنيت عليه محاولات التنظير الفلسفية في النموذج
الشيوعي.

تشكل قضية الملكية والعدالة في توزيعها قطب الرحى بالنسبة للفكر الإنساني برمته»
دون وجود رؤية موحدة لهذا الفكر حول الأدوات المنهجية التي يمكن من خلالها
الوصول إلى حلول مرضية للملكية وأعدالة توزيعهاء وقد تمخضت عن التجربة
الأو روبية الحديثة والمعاصرة مذاهب سياسية اقتصادية أبرز ها المذهبان الرأسمالي
والاشتراكي» تمحور الصراع الذي دام بينهما لعقود عديدة حول موقفهما من قضيتي
الملكية والعدالة الإنسانية. وبما أن فلسفة الصراع والبقاء للأقوى هي التي تحكم مزاج
الحضارة الغربية الأوروبيةء فقد آمن النظام الرأسمالي بالملكية الخاصةء وبالاقتصاد
الليبرالي الحرَء مستندا على أسس فلسفية قوامها المنافسة والمنفعة. لقد سار النظام

مجلة دراسات تاریخية, العددان ۸۰-۷۹ أیلول/کانون أول ۲۰٠۰۲‏ توفیق داود
سس ص ي

الرأسمالي بهذه الفلسفة إلى الحد الأقصى دون قيودء ولكنه سرعان ما استدرك
ضرورة اتخاذ إجراءات اجتماعية واقتصادية للح من الآثار المدمّرة لهذه السياسات
على المستوى الداخلي» إل أنه سار بتلك السياسات إلى الحد الأفصى على المستوى
الخارجيء الذي تمثل باحتلال أراضي الآخرين ونهب ثوراتهم» مستعینا بالقوة التي
وفرها لنفسه.

بالمقابل وعلى الضفة الأخرى الأوروبية كان هناك نظام آخرء وهو النظام الشيوعي
الذي لم يؤمن إلا بالحة الأقصى من التناقض مع الأخوة الأعداء من الأوروبيين
الغربيين. فالملكية والعدالة تتناقض بصورة كلية مع الملكية الخاصة» والنظام
الرأسمالي والإيمان أن العدالة لا تتحقق إلا في ظل نظام العلاقات الاشتراكيةء حيسث
تكون الملكية فيها عامة وللجميع دون اعتراف بالملكية الخاصة وبخصوصية الداخل
الإنساني.

وبعد انهيار التجربة الشيوعية التي تحوّلت إلى نظام رأسمالي متذكرة لتاريخهاء الأمو
الذي أدى إلى إحداث فوضى في أماكن كثيرة من العالم» وخاصة في بلدان العالم
الثالث التي كانت قد حذت حذو هذه التجربة. ومَّما أثبتته التجربة الإنسانيةء ودون
تجن في ذلك» عقم النموذجين لتشذد الأول إزاء الملكية الفردية والخاصة»ء وإطلاق
الحريّة دون قيود من قبل النموذج الرأسمالي الذي أنتج نظاما عالميأ تحكمه دولة
واحدة مهيمنة على العالم عسكرياً واقتصاديا. وفي تاريخ هذين النموذجين انبرى الفكر
الاقتصادي العربي يبحث لنفسه عن مكان بين العالمين الرأسمالي والاشتراكي.

وفي نظرة فاحصة للفكر الاقتصادي العربي تلمس نزعات ثلاث كانت تتصار ع داخلى
هذا الفكر . النزعة المثالية الطوباويةء والنزعة المادية التاريخيةء والنزعة الوضعيلة
المنطقية. وقد أسفرت هذه النزعات ذات المرتكز الفلسفي عن مزيد من الانقسامات
حول الكيفية التي يمكن في إطارها تحقيق العدالة الاجتماعية على أساس من الملكية

14

العدل والماكية في القرآن الكريم 3راءة تاريخي ت

٣

العامة أو الخاصةء إ١‏ أن مسيرة هذا الصراع بين تيارات الفكر تلك لم يحقق أي
منها الحد الأدنى من العدالة الاجتماعيةء فلا أصحاب الملكية الخاصة اإستطاعوا أن
يوستعوا دائرة الإنتاج باستثمار أفضل للموارد الاقتصادية»ء ولا أصحاب الدعوات
الاشتراكية حققوا العدالة في طروحاتهم. ومَّما لا يقبل جدلأ أن المسافة قد كبرت
والهوّة قد اتسعت والقلوب قد قست بين الفثات الاجتماعية المكوّنة للبناء الاجتمماعي
الواحد حيث أصبح الغنى والفقر يتجاورانء حتى داخل البيت الواحد والأسرة الواحدة.
في ظل ظروف كهذه تشكل القراءة لمفهوم الملكية الفردية في القرآن الكريم مدخلا
لصياغة تصور أكثر اكتمالا يأخذ بعين الاعتبار كونها حاجة إنسانية ترتبط بالداخل
الإنساني وتلبي احتياجاته إلى جائب ضرورة تقييد هذه الملكية بقواعد ومعايير تحقق
وظيفتها الاجتماعية وتسهم في بناء المجتمع.

أولا: العدل والملكية الفردية في الدراسات الاقتصادية العربية:

يظهر تاثر الفكر الاقتصادي الإسلامي الراهن بخصوصيات التجربة التي عاشها في
عقود الحرب الباردةء والتي حاول الاقتصاديون من خلالها توضيح المسائل
الاقتصادية الإسلاميةء وخاصة فيما يتعلق بالملكية والثروة في ضوء التجربتين
الرأسمالية أو الاشتراكية وحسب» محاولين إظهار الفكر الاقتصادي الإسلامي على أنه
يشكل خيارا وسطأً بين النظامين الاشتراكي والرأسماليء فجاءت التحليلات الاقتصادية
ا ة بهذا التوجه» وهذه من الملامح المؤكدة على الفكر الاقتصادي عامةء والفأكر
الاقتصادي الإسلامي بشكل خاص.

لقد تتبّه الكثيرون إلى أن المجئمع العربي يختلف عن تجربته التاريخية عن المجتمعات
الأوروبيةء ويشكل الإسلام جزءاً هاماً من المكون النفسي الاجتماعي الإنساني العربيء
فأخذوا على عاتقهم تقديم دراسات تتمايز عن الاتجاهات السابقة في الفكر الاقتصادي
العربيء الاشتراكي الرأسماليء من هذه الدراسات» دراسة محمد المبارك' التي

1۰

مجلة دراسات تاریخیة. العددان ۸۰-۷۹ أیلول/کانوں آول ٣۰۶۰۲‏ توویف داود
ا ا ا س هس هس اس س سا س

أعيدت طباعتها عام 1۹۹۷ء ويوسف القرضاوي عن "دور القيم والأخلاق في
الاقتصاد الإسلامي" (١۱۹۹)ء‏ ومحمد باقر الصدر بعنوان "اقتصادنا" الذي تعاد
طباعته باستمرار» ومصطفى السباعي "الاشتراكية والإسلام' وفقه الذكاء ليوسف
قرضاوي» ولأبي الأعلى المودودي "الإسلام والنظم الاقتصادي المعاصرة"» ومحمود
عبد الفضيل "الفكر الاقتصادي العربي المعاصر وقضايا التتمية والوحدة".

١-محمد‏ المبارك والنظام الاقتصادي الإسلامي:

توصتل الباحث في دراسته إلى أن الملكية في الإسلام تختلف في مفهومها عن الملكية
في النظامين الرأسمالي والاشتراكيء وتتألف هذه الملكية من عناصر ثلاثةء الأوالى
عائدية الملكية الفردية تستند إلى مبرآر مشروع؛ وهو أنها نتاج جهده الشخصيء أو
حكم الشريعة الذي منحه هذا الحقء أو حكم الشريعة الذي منحه هذا الحق» أو مصلحة
تنبثق من المجتمع نفسه» الثانية حق الله في ملك ما في الوجودء وهو الذي أعطى
الأفراد حق التملك بالمعنى المحذد في شريعته المبلغة من رسولهء وهو الذي أوجب
عليهم فيها واجبات وجعل فيها حقوقا لعبادة الآخرين. الثالثة؛ إن القيود التي فرضهها
الإسلام على الملكية وواجباتها ومفهومها والقواعد التي حددها الإسلام لتشريع
المعاملات والقيود المالية أدت إلى النتائج التالية":

أ زيادة حركة الإنتاج» بسيب تأكيد الإسلام على العمل أولاء والنهي عن الكنز

ثانياًء وفرض الزكاة ثالخا.

ب- عدم تمركز الأموال في أيد محدودة وذلك بسبب تفتيت الميراث.

ج - تحقيق مبدأً تكافؤ الفرص لأن العمل والجهد هما السبب الأصلي للملكية.

- يوسف القرضاوي ودور القيم والأخلاق في الاقتصاد الإسلامي:
إن أبرز ما يميّز الاقتصاد الإسلامي من المذاهب الاقتصادية الوضعية أنه اقتصاد قيم
وأخلاق» من ثوابت الأحكام الإسلاميةء إقرار الملكية الفردية والميراث وتفاضل الناس

العدل والملكية في المرآب الكريم فراءة تأريخية
ڪڪ ج ج س
في الأرزاق وفرض الزكاة لمستحقيها ووجوب الإنفاق في سبيل الله وتحريم التققير
والتبذير والترف وحظر وأتجريم الربا والاحتكار واستغلال النفوذ والنهي عن أكل
الأموال بالباطل وإباحة الطيبات وتحريم الخبائث» والحث على السعي والمشي فقي
مناكب الأرض والمحافظة على أموال الأفراد والجماعة والضرب على أيدي السفهاء
والمبذرين".

-٣‏ يوسف القرضاوي وفقه الزكاة:
يقع العمل في مجلدين وهو أكبر عمل موسوعي فقهي في شأن الزكاةء حيث تناول فيه
مفصتَلاً آراء المذاهب الإسلامية المعروفة كلها وما تقدمه هذه المذاههب من آراء
وأحكام تدلل فيها على موقفها من الزكاة والأحكام التي تستند إليها).

-٤‏ محمد باقر الصدر والاقتصاد الإسلامي:

يعت كتاب اقتصادناء محاولة علمية متميزة لاستخراج نظرية الإسلام الاقتصادية ممن
أحكام الشريعة حيث فند المذاهب الاقتصادية الرأسمالية والاشتراكية بروح نقدية
معاصرةء مستخرجا معالم النظرية الإسلامية في الاقتصاد. فعلى صعيد الملكية يسرى
الصدر أن الإسلام أقرَ الملكية الناجمة عن العمل الشخصي» والعمل أساس التوزيع
وتحديد حدود الاختصاص بالإضافة إلى ضرورة وضع الحدود والقيود والضوابط
على كل أنواع الملكية يما يتناسب والشريعة الإسلامية حيث تتطرق إلى ملكية
الأرض» وعلى وجه التحديد سواد العراق مبينا أنها ملكية عامة تخص المسلمين
ا فلا حق لمالك أن يیدده أو يسرف في استخدامهء انه حق الاستمتاع بالمال دون
تبديد أو إسراف مشذدا على ضرورة العمل بمقتضى النصوص القرآنية من تحريسم
للربا والاحتكار(“.

مجلة دراسات تاریخية.» العددان ۸۰-۷۹ أیلول/کانون أول ۲۰۰۲ توفیق داود
| ت 0 ص ص E E E RT E TT a‏

-٥‏ الإسلام والنظم المعاصرة لأبي الأعلى المودودي:

الذي أكده المودودي وحافظ عليه هو العرض الموضوعي لأفكاره وتأكيده على
التشريع القرآني فيما يخص الملكيةء فالملكية أنواعء ولكل منها أحكامه الإسلامية التي
فصل فيها القرآن والتشريع الإسلامي'.

-٦‏ محمود عبد الفضيل وإشكالية الفكر الاقتصادي العربي:

تبدو إشكالية الفكر الاقتصادي العربي أكثر وضوحا حيث يمحورها الدكتور محمود
عبد الفضيل في محاور ثلاث':

١-محور‏ الأصالة رازء ٥٢٤‏ طاة: بما يؤكد على الهوية الذاتية للفكر الاقتصادي
العربي في خضم التيارات الفكرية الاقتصادية التي يموج بها عالمنا المعاصر.
“٣‏ محور الخصوصية التأاریخيۂ راأ›]؟e›1مoricas‌Hist:‏ بما يؤكد الخصوصية
التاريخية للمشاكل والتحديات التي يواجهها المجتمع العربي.
٣-محور‏ العالمية راناههإه۷نا: بما يؤكد أن الفكر الاقتصادي العربي ليس منعزلا
عن تيارات الفكر الاقتصادي العالمي
۷- حسن حنفي واليمين واليسار في الفكر الديني:
في إطار دراسته للمال في القرآن الكريم من خلال تحليل الصورة والمضمون فقد
خلص إلى النتائح التالية“:
١-الطريق‏ اللارأسمالي للتنمية في البلاد النامية هو الطريق الذي ينبع من تراثها
القديم ووجدانها القومي» ووجوب تفسيره على نحو يساعد قضية التنمية.

hI

العدل والملكية في القرآن الكريم قراءة تاريخية

-المال مال اش وللإنسان حق الانتفاع» وإذا ما اسبتغل الإنسان أو احتكر أو اكتنزء
حق للسلطة الشرعية استرداد الوديعة. فملكية المال أقرب إلى الجماعة منها إلى
الفردية. ۰

٣-المال‏ حركة اجتماعية بين أفراد الجماعة. سائل للاستثمار لمصلحة الجماعة.

٤‏ -المال وسيلة إظهار النشاط وليست قيمته في ذاتهء بل القيمة في العمل» فالمال لا
يولد المال» ولكن المال ينمو بالجهدء ومن حق السلطة القضاء على كل رؤوس
الأموال الطفيلية الفاشئة من التهريب والعمولات والسمسرة والمضاربة.

-٥‏ المال ليس للاستهلاك» بل للإنتاج.

“- المال للدفاع عن القضايا العامة.

يلاحظ من الدراسات السابقة أنها تهدف إلى التوفيق بين المنظومتين الاقتصاديتينء
ففي حين وجد بعضهم أن الإسلام دعى إلى الاشتراكية والتطلع إلى تحقيق عدالة
توزيع الإنتاج منذ عشرات القرون» وقبل ظهور الفكر الاشتراكي في أوروبةء يلاحظ
أيضا أن بعضهم الآخر يرى أن الإسلام سبق النظام الرأسمالي على مشروعية الملكية
القضاء على مساوئ النظام الرأسمالي في شكله المعاصر.

غير أن الرؤية المنهجية لبنية الاقتصاد الإسلامي تقتضي التحرر من الرؤية التي
أنتجتها الحرب الباردة» وضرورة المعالجة الاقتصادية والاجتماعية في ضسوء
احتياجات الإنسان وطبيعته» ومن غير المنطقي أن يحكم الكون نظام ثنائي اللون إما
الأسود أو أبيض» وهل جميع الألوان خلقت من أجل هذين اللونين» وهل التجارب
الإنسانية تنحصر في نظامين اثنين؟ بجزم القول إن هذين النظامين قد أحدثا كوارث لم

توفیق داود

مجلة دراسات تاریخية. العددان ۸۰-۷۹ أیلول/کاتون أول ۲۰۰۲

تعرفها الإنسانية قط في حياتها. والسبب المباشر يعود إلى انعدام المنظومة الأخلاقية
التي يشد عليها الإسلام في مخاطبته للداخل الإنسائي.
إن نظام العلاقة بين الملكية والعدل في القرآن الكريم مبني على ثنائية العلاقة بين
الفرد والمجتمع وضرورة تعزيزها بكل الاتجاهات. ومن أجل علاقات متوازية يجري
فيها الأخذ بعين الاعتبار مصلحة الفرد ومصلحة المجتمع. فقد فصل الإسلام في ملكية
يجب أن تحقق العدالة وفي عدالة يجب أن تحفظ الملكية. من خلال التأكيد غلى حق
افر في الحياة والعمل الذي يتجاوب مع طبيعة الإنسان ويلبّي احتياجاتهء دون التأثر
سلب على محيطه الفيزيقي بمكونيه الطبيعي والاجتماعي. فالعمل من منظور الإسلام
خاصية استثنائية يمتلكها الإنسان دون غيره من الكائنات الأخرى. وأخذاً بهذا الاعتبار
فقد أقرَ الإسلام مشروعية الملكية الخاصة تلبية لاستثنائية الإنسان ولكن مع القيود
والضوابط الأخلاقية التي يجب التقييد بها بما ينسجم مع ميدأ "لا ضرر ولا ضرار'.
ثانيا: طبيعة الإنسان ومفهوم الحريَّة في القرآن الكريم:
لم يكن الفكر الإسلامي في بداياته فكرا مستوحا من أحد ولم يكن فكرا تابعاً إلا أنه لم
يكن منعزلاأ عن طرق ومسارات التيارات الفكرية الإنسانية. إن أصالة الفكر الإسلامي
وعالميته لا يشكلان مكانا للتذافر لا بل العكس هو الصحيح إن أصالة الفكر وعالميته
أهم جوانب التكامل فيه. ثم إن تفسير الفكر لا يتم إلا بالفكر الذي هو جزء لا يتجزاأً
e‏ عايشته وعاصرها. إن الناس جميعا لديهم ما يشتركون
به وهو الاستعداد للنظر العقليء غير أن روا فوخو ةوا اة تل
صور وأشكال النظر العقلي مختلفة عند الناس. وبتعبير "دوبجانسكي": "إن الجينات
تجعل الإنسان قادرا على الكلام بيد أنها لا تحدد له ما يقوله". بطبيعة الحال شكلت
تلك المقولة جدلا عنيفا من قبل اتجاهين بارزين في تاريخ المعرفة الإنسانية. اتجاه
عزى التباين بين أفراد النوع البشري لأسباب وراثية أي إلى التباين في الطبع›

العدل والملاكية قي القرآن الكريم قراءة تاريحبة

والاتجاه الثاني أرجع التباين إلى البيئات المختلفة ولأسيما البيئة الاجتماعية أي إلى
التطيع. 'وفي الحقيقة بين التباينين" الطبع والتطبع. "توس رائحة الانعكاس
الأيديولوجي للواقع الاجتماعي والاقتصادي في مختلف الحقب التاريخية.

القرآن الكريم لم يغفل تلك المسألةء لا بل كانت حاضرة في آياته التي أفصحت عن
تلك الإشكالية إشكالية الإنسان قال تعالى: (وكان الإنسان أكثر شيء جدلا)(. وعلى
أساس من ذلك دعا القرآن الإنسان إلى التفكير والتأمل في محيطه الفيزيقي أن ينظ ر
إلى ملكوت السموات والأرض وأن يتفكروا وأن يتدبروا (وإن في ذلك لآية لقوم
يتفكرون)(''ء (وإن في ذلك لآيات لقوم يعقلون) 'ء (ولعلكم تعقلون) (لعلهم
يتفكرون)"'.

والقرآن الكريم لم يدع فقط إلى ضرورة التفكيرء بل ذم الذين لا يفكرون. فالنبي
ابراهيم لم يؤمن إلا بعد نظر عقلي» حيث رفض الإيمان بالذي يأفل طالبا من ربه أن
يريه كيف يحي الموتى فخاطيه ربه قائلا: أولم تؤمن قال: بلى ولكن ليطمئن
قلبی "۹۳ ).

وتبلغ ذروة المسؤولية التي يلقيها الله تعالى على الإنسان بقوله تعالى: (إني جاعل في
الأرض خليفة)"'ء ومن ثم للإنسان حرية الاختيار في أن يفعل الخير أو أن يفعل
الشرًَ قال تعالى: (وهديناه النجدين)" . وتبلغ المسؤولية الفردية ذروتها عندما يؤكد
الله تعالی في کتابه على ذلك بقوله: (ولا تزر وازرة وزر اخری)"'» (کل امرئ بما

کسب رهین).

وعلى هذه الأسس والمعايير تح تكوين العقل الإسلامي الأولء علسى مبدا الحوار
المسؤول مع ذاته ومع الآخر. ومَّما سهل على الإنسان المسلم أمر الحوار والاعتراف

بالآخر هو أن القرآن اعترف صراحة بكافة الأنبياء السابقين له» وليس ذلك فحسب بل
نظر إليهم نظرة التقديس. ومّما يدعم الحرية العقلية في الإسلام النظر إلى الناس إنهم

مجلة دراسات تاريخية» العددان ۸۰-۷۹٩‏ أیلول/کانون أول ۲۰٠۰۲‏ توفیق داود
س ي ا

متساوون أمام الإرادة الواحدة دون وصاية أو قهر أو قسر. فالإنسان حر في إرادته
فيما تختارء» حيث لا وسيط بين الله والإنسان. فمن شاء اختار الإيمان بال أو غيره قال ٠‏
تعالى: (لا إكراه في الدين قد تبيّن الرشد من الغي»ء فمن يكفر بالطاغوث ويؤمن باش
فقد استمسك بالعروة الوثقى لا انفصام لها)“'.

إن حريّة الاعتقاد هي واحدة من أبرز الموضوعات التي تكرّآرت في القرآن الكريسم
قال تعالى: (وقل الحق من ربكم» فمن شاء فليؤمن » ومن شاء فليكفر)"'ء لقد أعطى
الإنسان الحق في الاختيار حتى بعد معرفته الحقيقة (إن هذا تذكرة من ربي فمن شاء
اتخذ إلى ربه سبيلا(' ". ونتوضتح معالم الحرية أثر فأكثر في ثنايا الآيات القرآنية
حیث يأمر الله تعالى الرسول (ص) أن يخبر من لم يؤمنوا. (قل الله عبد مخلصا له
دينې فاعبدوا ما شئتم من دونه)('".

وتشتذ لهجة الخطاب القرآني إلى رسول الله بقوله تعالى: (وما أرسلالفاك إلا رحجمة
للعالمين)""'. ثم يخاطب لله تعالی رسوله قائلا: (ولو شاء ربك لآمن من في الأرض
ارجا فاد اتی کن ر ب ثم تتكشف حرية الإنسان
ومو وة ن فة ضور أكثر وضوحا في قوله تعالی: قل ا الان ت
جاءكم الحق من ربكم» فمن اهتدى فإنما يهتدي لنفسهء ومن ضل فإنما يضل عليهاء
وما أنا علیكم بوکيل)0".

إن الله تعالى لم يعط الحق لأحد أن يجبر أو يلزم أو يكره أحدا على فعل ما لإ يريده
أو يعتقد فيما لم يختار قال تعالى: (فذكر إنما أنت.مذكر لست عليسهم بمصيطر)*"ء
ويخاطب اله تعالى نبيّه: (وما أنت عليهم بجبارء فذكر بالقرآن من يخاف وعيد)".
(قد جاءكم بصائر من ربكم فمن ابصر فلنفسه ومن عمى فعليهاء وما أنا عليكم
بحفيظ)'. (ربکم أعلم بكم إن يشا يرحمکې أو إن يشا يعذبكم» وما أرسلناك علي هم
وکیلڈ)(".

¥

إأعدل والملكية في القرآں الكريم قراءة تأريخية

هذه هي بعض جوانب الخطاب القرآني الذي اس عليه العقل الإسلامي وساوى بين
الناس وترك باب الاجتهاد مفتوحاء ولكن السؤال الذي يطرح نفسه بقوة هل بقي العقل
الإسلامي أسير تلك الأسس وذلك الخطاب العقلي أم أنه أخذ مسارات أخرى. وخير
إجابة عن هذا السؤال يمكن أن نجدها عند غالي شكري بقوله: 'ولكن العقل الإسلامي
كما تبلور نهائياً في النص القرآني شيءء والتاريخ الاجتماعي لهذا العقل شيء آخر.
لذلك يمكن القول بشكل عام» إن الحوار والتاريخ والعقلانية -أسس الحرية في العقل
الإسلامي كما صيغ في القرآن الكريم...وليس من الصعب أن نلاحظ أن الازدهارء قد
رافق ذروة التمسك بالحوار والتاريخ والعقلانيةء وإن الانحدار قد رافق التخلي عن
هذه الأسس» وإنه في ظلال حرية العقل الإسلامي أعطت الحضارة الإسلامية أزكى
ثمارها للعالم قاطبةء بينما هي تحت وطأة القهر فقدت تدريجيأ مقومات البقاء. فلم
تكف فحسب عن العطاءء بل كادت تكف عن مجرد الوجود". وإننا لنجد في حديسث
للرسول (ص) خير ما يمكن التدليل من خلاله على تحذيره للأمة من الانحدارء عندما
تفقد الأمة روح المبادرة متخلية عن حريتها في غفلة من عقلها حيث قال: "إذا رأيت
أمتي تهاب الظالم أن تقول له أنك ظالم فقد تودع منها"ء لا ريب في أن الظلم أمر
تأنفه العرب وتخشاه وهو اعتقال لعقل الإنسان وحريتهء لذلك سنجد أن العقل العربي
يغلب عليه الجانب القيمي الذي يركز على الاتجاهات الأخلاقية ويعزّز القيم السلوكية
التي نتمسك بفعل الخير والحق وتقاوم الشر والباطل. فالقرآن الكريم يؤنب المشركين
لكونهم لا يميّزون بين الحق واللاحق: (ولهم قلوب لا يفقهون بهاء ولهم أعين لا
يبصرون بهاء ولهم آذان لا يسمعون بهاء أولئك كالأنعام بل هم أضلء» أولئك هم
الغافلون)""". نعم هناك العديد من الآيات التي تربط بين العقل والهداية والمسوولية
قال تعالى: (وإذا قيل لهم اتبعوا ما أنزل الله قالوا بل نتبع ما ألفينا عليه آباءناء أو لسو
کان آباؤهم لا يعقلون شيئًا ولا يهتدون ومثل الذين كفروا كمثل الذي ينعق بما لا
يسمع إلا دعاء ونداء» صم بكم عمى فهم لا يعقلون)".

۲۸

مجله دراسات اریحیه. العدداب ۸۰-۷۹ یلول /کاںوں اُول ۲۰۰۲٢‏ توقىق داود

ثالثا: شرعية التملك٠‏

تعد الملكية الخاصة المرحلة الأكثر تطورا في حياة المجتمعات الإنسانيةء ولكن قضية
الملكية محل نزاع وخلاف بين اتجاهات في الفكر الإنساني وفي مختلف مراحل نماء
وتطور تلك المجتمعات. أما بالنسبة للإسلام» فقد أَقرَ حرية التملك ونظر إلى الملكية
الفردية نظرة التقديس؛ لا بل جعلها أساس بنائه الاقتصادي. ولكن هذه الملكية ليست
مطلقة بدون قيود تفرض عليهاء منها فريضة الزكاة ونفقة الأقارب وإعائة المحتاجين
والمشاركة في أزمات المجتمع وملمّاته. (عبد العزيز فهمي هيكل) يقول: أما الإسلامء
دين العدالة والحقيقة الناصعة فلا يعترف بأي ملكية تقوم على أساس آخر غير العمل
وصراع الإئنسان من أجل الرزق صراعا خيرا مدللاً على ذلك بعمدد من الآيات
القرآنية: (وقل اعملوا فسيرى الله عملكم)"ء (يا أيها الإنسان إنك كادح إلى ربك
كدحا فملاقيه) 'ء (فمن كان يرجو لقاء ربه فليعمل عملا صالحاً ولا يشرك بعبادة
ربه أحدا). 'لذلك يوؤكد الإسلام حق الإنسان في ملكية ما يكون نتيجة عمله**"'.

لقد شذد الإسلام أمر صيانة الملكية والحفاظ عليها والدفاع عنها من قبل أصحابها.
حیث زوئ مسلم اعن ابي هريرة قال: جاء رجل فال پا زول اله؛ رایت إن اء
رجل يريد أخذ مالي » قال: فلا تعطه مالك قال: أرأيت إن قاتلني؟ قال: قائلهء ققال:
أرأيت إن قتلني؟ قال: فأنت شهيدء قال: أرأيت إن قتلته؟ قال: هو في النار"""

وعن عبد الله بن عمرو قال سمعت رسول الله (ص) يقول: "من قتل دون ماله فهو

(TY) 2‏
إن دعوة الإسلام الإنسان إلى الدفاع عن ماله واعتباإره المقتول دون ماله في مصاف
الشهداء» ليس ذلك إلا الجانب الذي يتأكد فيه احترام الإنسان وحريته وعدم مشووعية
الاعتداء عليها أو على متمماتها لأي كان. فالملكية المشروعة المصانة التي يحصل
عليها الإنسان نتيجة للعمل وبعث الحياة في أي شيء وجعله نافعأء يحسق للإئنسان

العدل والملكية في القرآن الكريم قراءة تاريخية
امتلاکه ما دام قد أنفق جهدا وزمنا في تحويله من حال ال ل خر فان ةة
يستفيد منها الجميع إذا تم تحويل تلك الطاقة إلى كهرباء مثلا.من قبل فرد أو جماعة
فإن تلك الطاقة الكهربائية تصبح حقا مشروعا من المنظور الإسلامي للامتلاك وكذلك
حال الأرض الميتة التي يصلحها الإنسان ويحولها إلى أرض نافعة.

فالملكية حق فردي وأساس للنظام الاقتصادي الإسلامي» روعيت فيه مصلحة
الجماعةء وخسن التصرف من قبل الفرد فيما استلفه الله من ملكه» فعليه أن يأخذ
بحسبانه ضرورة مراعاة حق الجماعة إلزاما لا تطوعاء كما عليه أن يراعي أمانة
الاستخلاف. وفي حال المخالفة فقد حددت الشريعة الإسلامية العقوبات بحيث من لم
يلتزم بشريعة الملكيةء قال الله تعالى: "لا يكلف الله نفسا إلا وسعها"» "يوم تأتي تجادل
کل نفس عن نفسها" 'ونرثه ما یقول ویأتینا فردا".

والملكية في الإسلام على ثلاثة أنواع هي: الملكية الفردية التي تخص فردا واحدا
تصرفاً وانتفاعاً. والملكية العامةء وهي ملك المسلمين جميعاء وهي ما يرد إلى بيست
المالء وكذلك مصادر الثروات الطبيعية مثل الماء والكلا...إلخ . والملكية المشتركة
والجماعية حيث يكون هذا الشكل من الملكية خاصا بفئة أو جماعة من الناس يكونون
شركاء في أرض أو عقارء لا يجوز أن تنازعهم في ملكيته جماعة أخرى.

رابعا: الملكية: مصدرها وواجباتها:

لقد دعا الإسلام الإنسان إلى العمل والاستفادة مما سخر الله له مهن أرض وسهول
وجبال وكواكب وحتى الحديد أو المعادن التي وجدت في باطن الأرض فطالب
الإنسان بضرورة الانتفاع بها من قبل الإنسان قال الله تعالى: (وأنزلنا الحديد فيه بلس
شدید ومتافع للناس)^".

۰

مجلة دراسات تاریخية. العددان ۸۰-۷۹٩‏ آیلول/کانون أول ۲۰۰۲ توفیق داود
EEE E a‏

واستكمالاً لنظام العلاقات الاقتصادية في المجتمع» فقد فصتل الإسلام في الميراث كحق ٠:‏
من حقوق الملكيةء آخذا بعين الاعتبار مصلحة المجتمع في الإنتاج والاستهلاك» وأشو
الإرث على هذا وذلكء دون إغفال لما تكتتفه النفس الإنسانية من حب للأبناء ورغبة
الإنسان في توريث أبنائه» هذا الحب الذي يشكل حافزا قويا للإنسان باتجاه العسل
وحب الامتلاك» من أجل تلبية دوافع الحب التي يختزنها الإنسان تجاه أبنائه. وقد عبر

رسول الله (ص) عن ذلك صراحة عندما قال: إنما فاطمة بضعة مني» يؤذيني ما
أذاها ويغضبني ما أغضبها""'. ومما يجب القول فيه أن الإسلام قد راعى في تنظيم
العلاقة الإرثية مصلحة للفرد والأسرة معا حيث أوصى بالوالدين قال تعالى: (واعبدوا

الله ولا تشركوا به شيئا وبالوالدين إحسانا وبذي القربى)(““.

وهنا تبدو العلاقة الترابطية بين الاحتياجات الاقتصادية وشروطها الاجتماعيةء لتشكل
علاقة لا فصل فيها. ويرتقي الإسلام بالعلاقات الاجتماعية الإنسانية في تعزيز تلك
الرابطة الأصيلة في الإنسان. إن عبادة الله لا تكثمل دون الإحسان بالوالدين وبذي
القربى. وهذه صورة من صور العلاقات الاجتماعية التي لدوامها تعطي مؤشرا إلسى
أن أخلاق المجتمع وقيمه متينة التماسك» سيما وأن الإسلام قد رسم المسار الذي يجب

أن يسير عليه الإنسان في حياته. فماله ليس حرا في أن يعطيه لمن يشاء. ولمّا حدد
القرآن الكريم ذلك»ء قطعاً لدابر الخلافات والفتن التي يمكن أن تحصل بين الناس» مما
يقوّض نظم المجتمع ومؤسساته. قال تعالى: (يوصيكم الله في أولادكم للذكر مثل حظ
الانثيين فإن كن نساء فوق اثننتين فلهن ثلثا ما ترك وإن كانت واحدة فلها النصسف
ولأبويه لكل واحد منهما السدس مما ترك إن كان له ولد فإن لم يكن آه ولد وورثه
أبواه فلأمه الثلث فإن كان له أخوة فلأمه السدس من بعد وصية يوصى i TEE‏
وبما أن الإسلام أقر حق التملك لصاحب العمل» فقد رفض رفضا قاطعا حق الامتلاك

من خلال العلاقات الربوية قال تعالى: (يا أيها الذين آمنوا اتقوا الل وذروا ما بقي من
الربا إن كنتم مؤمنين) (فإن لم تفعلوا فإذنوا بحرب من الله ورسوله وإن تبتم فلكم

1۲۳۹

العدل والملكية في القرآن الكريم قراءة تاريخية

رؤوس أموالكم لا تظلمون ولا تظلمون)“. كما أن الرسول (ص) عده من السبع
الموبقات(““).

وبما أن الملكية حقء فإن هذا الحق يحمل صاحبه الكثير من الواجبات» وهنا تظ هر
جوانب التكافل والتضامن الاجتماعي في النظم والعلاقات الاقتصادية التي أقرآها
الإسلام» وبإيجازء من هذه الواجبات: واجبات الإنفاق على الأسرة» وإلزامية الزكاة.
ومّما يوضتَح الدور الذي أناطه الإسلام بالملكية قوله تعالى: (والذين في أموالهم حق
معلوم للسائل والمحروم)“ء وقوله: (وأنفقوا مما جعلناكم مستخلفين فيه)“)ء (فإذا
آنستم منهم رشدا فادفعوا إليهم أموالهم)"“ء (فإذا دفعت م إليهم أموالهم فاشهدوا
عليهم)"“ وفي التأكيد على البذل والعطاء (خذ من أموالهم صدقة تطهرهم وتذكيهم
بها)(“ء فقد جاء بصيغة الأمر على أن الواجب ليس تفضيلا أو تمننا إنإها واجب
مستحق الدفع قال تعالى: (ما سلككم في سقرء قالوا لم نك من المصلينء ولم نك نطعم
المسكين)“ء (إنه كان لا يؤمن باش العظيم» ولا يحض على طعام المسكين)('ء
(أرأيت الذي يكذب بالدينء فذلك الذي يدع اليتيم ولا يحض على طعام المسكين)('*).
جميع تلك الآيات التي في إطار التدليل على العقوبات التي تنزل بأولئك الذي يخلون
بواجبات الملكية.

أما بالنسبة للموازد والثروات الطبيعيةء فلا تجوز ملكيتها ملكية فرديةء لأنها ضرورية
للناس جميعا. لذلك قال رسول الله (ص): الناس شركاء في ثلاث الماء والكلا والنار
ولكن الإسلام قد حض على ضرورة الاستثمار والانتفاع بها وليس ذلك فحسب» بل
مطلوب من الإنسان ضرورة إعمال العقل وشحذ التفكير باتجاه ضرورة الانتفاع
بمقدرات الطبيعة والاستفادة منها. قال تعالى: (الله الذي خلق السموات والأررض
وأنزل من السماء ماء فأخرج به من الثمرات رزقاً لكم وسخر لكم الفلك لتجري في
البحر بأمره وسخر لكم الأنهار وسخر لكم الشمس والقمر دائبين وسخر لكم الليل
والنهار)"“. ۰

۲۲

مجلة دراسات تاریخیة, العددان ۸۰-۷۹ أیلول/کانوں أول ۲۰٠۰٣‏ توفیق داود
جج ج ج ڪڪ

ومن محدات الملكية وشروط تحقيقها بما لا يتناقض مع مصالح Fe‏
واستمراراً أو تطوراً أساس ذلك كله من المنظور الإسلامي الصصرف» استقر
العلاقات الاجتماعية والاقتصادية وعدم وجود تفاوت كبير بين الناس. لذلك حرم
الإسلام الاحتكار رحمة بالناس. حيث قرن النبي رحمة الأرض برحمة السماء قائلاً:
'الراحمون يرحمهم الرحمن» ارحموا من في الأرض يرحمكم من في السماء. إنها
دعوة لعلاقات تجارية إنسانية يمنع الاحتكار عن طريق حجب السلع عن التداولء
ابتغاء رفع أثمانهاء حيث قال النبي (ص): "من احتكر طعاماً أربعين يومأء فقد ري
من الله برئ الله منه". بالطبع إن قراءة العلاقات الأقتصادية الإسلامية في شرط
إن ورود ذكر المال في القرآن الكريم في صور عديدة )۸١(‏ ست وثمائون مرة
يعتبر بح ذاته مؤشرا كافياً يجزم القول بأن الاهتمام بالمال لم يكن انوي أو أمراً
عارضياء وإنما من الأمور الهامة جدا في حياة الإنسان. وربما لأنه يشكل جانيا خلافيا
وتنافسيا في حياة الناس. لذلك فصتل القرآن الكريم في موقفه من خلال طرفي العلاقة
الإنسان والمال وتأثير كل منهما على الآخر. فالمال ليس غاية بح ذاته وإنما من أجل
الانتفاع لا بل هو وسيلة من أجل غايات يجب أن تكون سامية. فالمال في حركته
وليس في سكونه أو سباته أو كثرته آو ادخاره دون حاجة إليه.

لقد أبدى القرآن الكريم حرصاً واهتماماً واسعأً جوهرياً باتجاه أن يكون الإنسان هو
سيد المال وليس العكس بالعكس» تحقيق ذلك رهن في قدرة الإنسان على الاستقلال
بنفسه وعقله وأحاسيسه عن المال من أجل الحصول عليه بجهده وكدحه واستخدامه
استخداما مشروعاء يرضي به نفسه ومجتمعه»ء ويحذر القرآن الكريم من محبة المال
لدرجة يفسد فيها الإنسان ويتحول إلى المال فقد قال تعالى: (وتحبون المال حبا
جما)(". وقوله تعالى: (أنا أكثر منك مالا) أو (أكثر أموالاً وأولادا)ء فالمال مسن
منظور القرآن الكريم ليس مدعأة للمفخرة أو للتكبر أو التجبرء فهذه ليست العلاقة

۳۴۳

العدل والملكية في القراب الكريم قراءة تاريخيبة

القيمة بين من يملك المال والأولاد لفرض السيطرة أو الرأي أو التسيد على الناسء
وإنما من يملك المال يؤدي وظيفة اجتماعية يخدم مجتمعه» فهذا هو السيد الحقيقي
والذي يعترف الناس بشريعة سيادتهء لأنه سيد بماله» ولأي قوة في متناول يسده
يستخدمها بالاتجاه الذي يزيد من مهمة العلاقات الإنسانية التي تدفع بالمجتمع باتجاه
التطور والنمو وليس العكس. فقيمة المال في الإنسان وليس العكس. عندما يغدو
الإنسان سيدا للمال وليس العكس. ويحذر القران الكريم من ادخار المال وجمعه
وحجبه عن أداء دوره الاستثماري في المجتمع فإن عملا كهذا منافيا بالمنطق لشروط
امتلاك المال وللوظيفة التي يجب أن يؤديها داخل المجتمع.
خامسا: الوظيفة الاجتماعية للمال:
الملكية في الإسلام لها وظيفة اجتماعية. لذلك منع الإسلام حق استخدام الملكية فيما
يمك أن يفسد المجتمع أو يضر فيه أو بأخلاقهء فال تعالى: (يا أيها الذين آمنوا لا
تأكلوا أموالكم بينكم بالباطل إلا أن تكون تجارة عن تراض منكم» ولا تقتلوا أنفسكم إن
لله كان لكم رحيما). وقول تعالى: (ولا تأكلوا أموالكم بينكم بالباطل وتو بها إلى
الحخام لناكلوا فريها من اموال الناس بالاتم وأبتم عنمون)”.
قال تعالى: (والذين يكنزون الذهب والفضة ولا ينفقونها في سبيل الله فبشرهم بحذاب
اليم يوم يحمى عليها في نار جهنم فتکوی بها جباههم وجنوبهم وظهورهم هذاما
كنزتم لأنفسكم فذوقوا ما كنتم تكنزون)".
وقوله تعالى: (الذي جمع ماله وعدده» يحسب أن ماله أخلده). وهنا يؤكد القرآن الكريم
على مبدأً المشاركة في المال من خلال الإنفاق والاستهلاك فإنفاق المال واستهلاكه
يدفع المجتمع باتجاه الإنتاج من أجل سد الحاجات وتلبيتها.
(وماذا عليهم لو آمنوا بالله واليوم الÈآخر‏ وأنفقوا مما رزقهم انش)). (مشل الذين
ينفقون موالهم في سبيل الله كمل حبة أأبتت سبع سنابل في كل سنبلة مائة حبة وال

4

مجلة دراسات تاریخية. العددان ۸۰-۷۹ أیلول/کانون أول ۲۰٠۰۲‏ توفیق داود
ي ق ص ص TT nn‏

يضاعف لمن يشاء). والإنفاق لا يعني الصدقة بل يعني فيما يعنيه استثمار المال
وحركته وعدم خزنه وادخاره منعا له من الاستثمار (ومثل الذين ينفقون أموالهم ابتغاء
مرضاة الله وتشيتا من أنفسهم كمثل جنة بربوة). ومن أجل مزيد من التمييز
بالإنفاق بين إنفاق فيه خدمة للمجتمع وإنفاق فيه إضرار للمجتمع (الذين ينفقو: أموالهم
بالليل والنهار سرا وعلائية فلهم أجرهم عند ربهم)'.

فالإنفاق بح ذاته كفر إذا لم يستخدم بالاتجاه الذي يحقق خدمته لمجتمع. والأسوأ من
ذلك أن يستخدم الما وينفق في تخريب الذمم والضمائر وشراء الأنفس وجرّها إلى
السلوك الذي يتنافى ونئظام أُمنه واستقراره وعدله الاجتماعي. هذه المقولات هي
الركائز التي بدونها لن يكون بمقدور المجتمع أن يسير باتجاه التغير الإيجابي على
مختلف المستويات.

إن من الوظائف الهامة التي يحذدها الإسلام لملكية المالء هو أن يرتقي صاحب المال
بماله وجعله وسيلة نافعة من أجل خدمة غايات سامية يسهم من خلالها هذا المال في
تدعيم حركة النظام والأمن الاجتماعيين» بالدفاع عن الأرض والإئنسان وعن الوطن
الذي يحتضن الجميع بقيمهم وأخلاقهم وعقائدهم ومقدساتهم. وهل ينفع أي شيء من
هذا بدون حاضنة لكل هذا وذلكء وهي حاضنة الوطن. فمن ينفق ماله في سبيل
مجتمعه وأرض وطنه فإنما ينفقه في سبيل الله وبالتالي هو يوظف هذا المال في
الاتجاه الصحيح قال تعالى: (انفروا خفافا وثقالاء وجاهدوا بأموالكم وأنفسكم)(""ء
(فضل الله المجاهدين بأموالهم وأنفسهم عن القاعدين درجة).

إضافة إلى ما سبق ذكره» فإن القرآن الكريم لم يطلب من الإنسان عملا يتنافى وخسير
الإنسان ومصالحه. فالتضحية بالمال لا تكون إلا من أجل وجود وإثبات للذات وتدعيما
لمقومات الوجود (الذين أخرجوا من ديارهم وأموالهم ډيتغون فضلا من اش)"» (إن
لله اشترى من المؤمنين أنفسهم وأموالهم بأن لهم الجنة)"". فيما إذا عملوا على

العدل والملكية في القرآن الكريم قراءة تاريخية

حماية أوطانهم ومالهم وأبنائهم وقيمهمء ودافعوا عن كل هذا وذاك دفاعا حقاً فيه
مرضاة لله. ومرضاة الله هي إقامة العدل ونفي الظلم سواء كان بصوره الفيزيقية أو
المعنوية:

كذلك حذر القرآن من الترف الذي لا طائل منه ولا جدوىء» لابل فيه ضرر
بالمجتمع» قال تعالى: (أتبنون بكل ريع أية تعبٹون)() و(تتخذون مصانع لعلكم
تخلدون)"» و(إذا بطشتم بطشتم جبارين) (فاتقو! اله وأطيعون)" (واتقوا الذي
أمتكم بما تعلمون)“ (وأمدكم بأنعام وبنين)(.

إن المال ليس بديلا عن العملء كما ولا يغني كم عن كيف. كما أن الال يجب أن
ينعكس بصورة إيجابية على حياة المجتمع بأكمله وليس على فئة من فئاته. وفي ضوء
ذلك » فقد وجه القرآن الكريم نقدا شديدا للمترفين. الذين يوظفون کل شيء في سبيل
إشباع ملذاتهم دون التفكير بالآخرين. فما الذي أدلى به القرآن حيال هؤلاء (وإذا اردنا
أن نهلك قرية أمرنا مترفيها ففسقوا فيها فحق عليها القول فدمرناها تدميرا)('.
فالمترفون طبقة كأداء في وجه التطور والتقدم» خوفا على مصالحهم» فهم التيار
المعادي للحركة والتغيير في المجتمع قال تعالى: (وما أرسلنا في قرية من نذير إلا
قال مترفوها إنا بما أرسلتم به كافرون)"". وتأتي أهمية المال بارزة وذات دلالة
كبيرة من خلال الوظائف المسندة له قرآنيا. فوظيفته الأولى: تأمين علاقة متوازنة
تضمن استقرأر العلاقة بين الفرد ومجتمعه.

الوظيفة الثانية: وهي أن المال عامل حركة وتغيّر وتقدم في المجتمع. فالمال في
وظيفته الكبرى» وهي تدعيم المجتمع ورفع بنيانه ومؤسساته وإعداد أجياله الإعداد
السليم» الذي يكونهم معرفيا وجسمياأً ونفسياء يجعلهم متعاونين على س من النظضام
والتفاعل الاجتماعي» من خلال تفعيل دور المؤسسات التي تشكل الأطر والأنساق التي
على عاتقها يتم أمر تفعيل مؤسسات الضبط الاجتماعي.

۳٦

مجلة دراسات تاریحیه» العدداں ۸۰-۷۹ ابلول/کایوں آول ۲۰۰۲ بوقىی داود
E O SD‏

وإن أي استخدام للمال يتنافى مع هذه الوظائف المذكورةء فهو استخدام ينأى بنفسه
بعيداأ عن الأمكنة والقاعات التي يجب أن يستخدم فيها. فاحتكار المال وكنزه أو
استهلاكه في غير محله» يتيح للسلطة الشرعية أمر مساءلة صاحب المال وإعادته
للمجتمع. فالملكية من المنظور القرآني ملكية فردية في حدود مصلحة الجماعة وخدمة
أهذافها وتامشا غل ما فت تمت الإشارة إليه حول مفهومي العدل والملكية في القرآن
الكريم فإن التجسيد الأوفى لهذين المفهومين يتمثل في النص القرآني الذي جستد حرية
العقل في اختيار ما أراد لنفسه أن يختارء حيث تبرز قضية الإيمان بخرية العققل
الإنساني من خلال الآيات القرآنية الكثيرة الثى تدلل على الإيمان على قاعدة حرية
العقل قال تعالى: (إنا أنزلنا عليك الكتاب للناس بالحق فمن اهتدى فلنفسه» ومن ضل
فإنما يضل عليهاء وما أنت عليهم بوكيل)(".

سادسا: الإسلام ومفاهيم التغيير الاجتماعي:

لقد استطاع ا ن يطر ح مفاهیم جديدة أكثر وا مفاهيم المجتمع السابق.

فمفهوم الأمة بدلا من مفهوم القبيلةء ومفهوم الوحدة بدلا من مفهوم الكثرة» ومفهوم
الحرية بدلا من التبعيةء والعدالة بدلا من الاستغلال. والعمل المهم الذي أخذبه
الإسلام وهو ترسيخ محددات هذه المفاهيم على المستويين الواقعسي والعقلي وفي
خطاب القرآن الكريم الموجهة للاأمة وليس لغيرها من الأمم أو من القبائل حيث جاء
في قوله تعالى: (كنتم خير أمة أخرجت للناس تأمرون بالمعروف وتنهون عن المنكر
وتؤمنون باش)"'. إنه الائتقال بالمجتمع من مستويات سياسية طبقية إلى مستويات
أكثر عمومية وشموليةء قادرة على تذويب الجزء في الكل واستبدال القبيلةء الوحدة
السياسية والاجتماعية والاقتصادية بالوحدة الأكبر وهي الأمة.

كل ذلك لا يخرج عن كونه ثورة في جسم المجتمع وعلاقاته السياسية والاقتصادية.
فالإسلام في الجزء الأكبر من خطواتهء في إطار التعامل مع النظام القبليء ليس إلا

۳4۷

العدل والملكبه فى المرآن الكريم فراءة تاريحية

تغييرا في كل مرتكزات هذا النظام. "فالفرد المكي الذي يدخل الإسلام دون قبيلته .
وعشيرته كان في أدق صورة سهم في جسم هذا النظام» والأخطر من ذلك أن العبد
والمولى يترك سيده وينضم إلى جماعة محمد (ص)...والنبي لا يفرق في أصحابه بين
سيّد وعبد»ء بين عشيرة وأخرى» وتعاليمه الدينية تسأل في اليوم الآخر عن أعمال الفرد
وتحاسبه عليهاء دون اعتبار لارتباطاته القبلية والعائليةء وأحل محلها الولاء للإسلام
نفسه"". إلا أن هذا الولاء كثيرا ما كان يرتطم مع ولاء آخر شديد التجذر في نفسس
الإتسان القبلي» الذي كان يرى في القبيلة سنده ومأمنه»ء إلى أن عرض له الإسلام عن
بدائل أخرى ولكن رغم ذلك كثيرا ما كانت تظهر النزعة القبلية. (د. عصام محمد
شبارو) يقول: "لقد حارب الإسلام العصبية القبلية وأصبح الدين الإسلامي هو الرابطة
بين العرب» ومع ذلك كانت العصبية القبلية تظهر وتختفي من حين لآخرء حتى كلنت
من أسباب ضعف الدولة العربية الإسلامية في أيامها الأخيرة*. عردة العصبية
القبلية ليست إلا نتيجة لضعف يعتور النظام السائدء تغيب فيه العدالة الاجتماعية
والاقتصادية والسياسيةء على الرغم من أن الخطاب القرآني الذي على أساسه يجب أن
يحكم أصحابه الحل والعقد قد جاء بصيغة خطاب الأمرء داعياً إلى تحقيق العدالة
الاجتماعية. إلا أن المسافة بقيت شاسعة ما بين النظرية والواقع» فالعدالة التي جاء به
الإسلام لم تمس حياة الناس بصورة متساوية.

سابعا: الإدارة وتوظيف السياسة لخدمة المبادئ الأخلاقية:

هذا هو الخطاب القرآني الداعي إلى العدل» المنادى بضرورته بين الناس وفي مختلف
جوانب حياتهم الاجتماعية والاقتصادية والسياسيةء المفعم بالنغمهات المثالية. لكن
الرسول (ص) حاول أن يقرب المسافة بين الإنسان وهذا الخطاب الإلهي بخطاب آخر
يحاكي الداخل الإنساني نوازعه ورغباته الإنسانية من أجل تقرييها من الإسلام
ودعواته الإنسانية السمحاء. فقد كتب (أحمد أمين) في "فجر الإسلام"» "وقد ثبت أن
النبي (ص) كان يعطي بعض الناس حتى يتألف قلوبهم للجسلام» كما أعطى أبا سفيان

۳۸

مجلة دراسات تاریخية. العددان ۸۰-۷۹ أبلول/کارون أول ۲۰٠۰۲‏ توفبق داود
a TTT‏

والأقرع بن حابس» وعباس بن مراد» وصفوان بن أميةء ويمنية بن حصن» كل واحد
منهم مائة من الإبل حتى قال صفوان: لقد أعطاني وهو أبغض الئاس إليْ» فما زال
يعطيني حتى كان أحب الناس إل “".

هذا العطاء من قبل النبي (ص) لم يكن يرضي المهاجرين والأنصار» وهم الذيسن
نصروا الإسلام وشكلوا دعامته الأولى. فتشاكى الصحابة فيما بينهم وقالوا: "كيف
يعطي قريشا ويتركنا وسيوفنا لا تزال تقطر من دمائهم فبلنغ ذلك النبي (ص)ء
فصوب قولهم ولكنه قال بهم: "إنني لأعطي رجالا حديثي عهد بالكفر أتألفهم ليحسسن
إسلامهم ويسلم غيرهم تبعا لهم» وأما أنتم فوكلتكم إلى إسلامكم الثابت الذي لا يتزلزل.
ألا ترضون يا معشر الأنصار أن يذهب الناس بالشاة والبعير وترجعوا أنتم برسول
الله إلى رحالكه".

وفي معرض تأکید الرسول (ص) على العدلء فقد جاء في حديث له:"إن أحب الاس
إلى الله يوم القيامة وأقربهم منه مجلساً إمام عادلء وإن أبغض الناس إلى الله يوم
القيامة وأشدهم عذابا إمام جائر"".

فعلى قاعدة العدل»ء وبمقدار الاقثراب والابتعاد منه انتصر الإسلام أو انكفا. العدل
أساس الحرية الاجتماعية التي بدونها يصعب الحديث عن مجتمع يمتلك مقومات
الديمومة والاستمرار. وفقاً لتلك القاعدة » فإن السياسة الفعلية وعلى امتداد الدولة
العربية الإسلاميةء باستثناء بعض من مراحلها قد نأت عن العدل في السياسة وفسيئ
أوجه مختلفة من أوجه الحياة. وإننا إذ نسعى باتجاه الكشف عن بعض من جوانب
الحياة الإسلاميةء فإن العدل في السياسة له الجانب المهم في هذا الميدان. فالسياسسة
ظاهرة اجتماعيةء نقع ضمن نطاق الفعاليات الاجتماعية المختلفة. وأحد أبرز مكونلت
النظام الابجتماعي للجماعءات الإنسانية. وتبرز فعالية السياسة وأهميتها وشدة ارتباطها
ودرجة تأثيرها في حياة المجتمع» من كونها تمثل شكلا من أشكال التعبير عن

۹

العدل والملكية في القرآن الكريم قراءة تأريحية

الوجودء وعن الإرادة بالنسبة للفرد والجماعة على حذ سواء. وعلى أية حال»ء فإن
هدف السياسة والممارسات السياسية هو تحقيق المصلحة سواء كائت فردية أم
جماعية. "ومن نافلة القؤل أنه بعيدا عن أحكام الأخلاق المجرّدة ما من اجتماع إنساني
خلا كيانه من علاقة المصالح»ء ومن التناقلات التي تنجم عن التبادل الاجتماعي للقيم.
وليس معنى ذلك أن المصلحة تنفي الأخلاق أو تجرد الاجتماع الإنساني من قواعد
خلقية لتنظيم علاقاته بل إن المصلحة والسياسة تصنعان أخلاه ا اجتماعية خاصة
تناسب الاجتماع البشري"*.

"إن السياسة تلجاً إلى الخدعة -القصدية أو التلقائية التي تقوم عليها كل سياسةء وكل
ممارسة سياسية... وهي خدعة تحتاجها السياسة حتى تتحصل الولاء الشعبي وتستدر
الشرعيةء أكانت سياسة الدولة أو سياسة الجماعات المعارضة"".

وإذا ما نظرنا إلى الخطاب السياسي القرآني» فإننا نجده مليتا بالوعود والدعوات
والتحبيب والترغيب والترهيب» من أجل دفع الإنسان باتجاه الأسمى» ولا شيء أسمى
من تحقيق العدل بين الناس. لأن الحياة الاجتماعية هي القول الفصل في مدى قدرة
الإنسان على الارتقاء بذاته وذات مجتمعه نحو الأفضل والأمثل ولننظر في قوله
تعالى: (ولتكن منكم أمة يدعون إلى الخير ويأمرون بالمعروف وينهون عن المنكر
وأولئك هم المفلحون)(“.

(والمؤمنون والمؤمتات بعضهم أولياء بمض يأمرون بالمعروف وينهون عن
المنكر)"). دعوات العدل القرآني تلك لم تكن لتمنع الصف الإسلامي من الانشقاق
والتمذهب أحياناً أخرى إلغاء الحوار الذي أسس له القرآن الكريم واللجوء إلسى
الاقتباس. ولا شك في أن مكيافيللي قد استفاد من تاريخ الحكم الإسلامي في ضوء
صياغته لكتابه "الأمير"ء فالحكم العربي الإسلامي وفي عهوده المختلفة عرف سياسة
تاليف القلوب وسياسة التحيز في العطاء على أساس السابقة في الحسب والنسب ت

مجلة دراسات تاریخیة. العددان ۸۰-۷۹ ایلول/کاںوں أُول ٣۰۰۲‏ توفیق داود
س ي س

سياسة استمالة السكان المحليّين من أجل اكتساب الشرعيةء حيسث أن بعمض هذه
السياساث الني أرادت تمتين العلاقة بين الإسلام والإنسان وجدك في حينها أن هناك
ضرورات تقتضيها مصلحة الإسلام وقيمه بضرورة الإيمان ببعض التمايزات بين
الناس» استتادا إلى مواقعهم التأثيرية في حياة المجتمع كما فعل الرسول (ص) في
إعطاء بعض رجالات العرب مزيدا من الإعطيات المادية لتأليف قلوبة, واسستمالتهم
لاپسلام.

"إن هدف السياسة تحقيق المصلحةء وتحقيق المصلحة يحتاج إلى قوة مادية ورمزية
يجري بهما توسل الهدف» وليست تلك القوة إلا الأدوات والأفكار . ""*.

وفي الحالة الراهنة التي نحن بصددهاء وهي أن المسافة قد اتسعت والهوة قد كبرت
بين الأفكار والأدوات المنفذة للفعل السياسي. فبقيت الأفكار في العلياءء والأدوات
تتعامل مع وقائع الحياة الاجتماعية المتنوعة الشديدة التعقيد بسياسة الواقع» بدلا مسن
واقعية السياسةء الأمر .الذي أفضى إلى هيمنة السياسة على الدين الإسلامي في مراحل
زمنية مختلفة. والنتيجة دون كشف النقاب عنها. لا ريب في أن بعضا من ملامحمها
واضحة إذا كانت هذه بعض من جوانب العدل والسياسة في الخطاب القرآني فلا ريب
أن صورة الخطاب لن تبدو واضحة دون البحث عن المقوّم الأهم في العدل والسياسة
والذي يشكل السبب الأساسي في كل خلاف بين الناس»ء وهو موضوع الملكية وكيف
نظر إليها القرآن الكريم فيما أوضحناه سابقا.

ثامنا: الخاتمة والنتائج والتوصيات:

بعد هذا العرض الوصفي التحليلي لمفاهيم العدل والملكية والحرية في القرآن الكريمء
لا بد من استعراض لجملة من الأسباب التي أدت إلى حدوث القطيعسة بيسن تلك
المفاهيم» التي تشكل الأساس الذي بدونه يصعب الحديث عن مجتمع قادر على بنساء
علاقات إنسانية متوازنة ومستقرّة» توفر للمجتمع إمكانية استقبال عناصر التغير التي

3

العدل والملكية في القرآب الكربم قراءة ناريحية

تحمل طابعا تقدمياء حيث لا تغيّر دون مشاركة فعالة لإرادة إنسانية حرَة وفاعلة.
فالعقل الإنساني متعذر عليه الإبداعء إلا في ظلال الحرية. وحين تغدو الحرية حقيقية
موضوعية تفرضها الضرورةء حينها يصبح الحوار والتواصل بين الماضي والحاضر
أمرا ضرورياء يكشف عن عمق الإشكالية القائمة في ثايا العقل العريني جي
الذي قطع الحوار العقلي الذي جاء به الإسلام في قرآنه» سيما وأن هذا الحوار لم يكن
دا عن التاريخ ومعطياته. 'ولكن الثابت المجرد" شيء ا الاجتماعي شسيء
اخر. فالنص الإسلامي المجرآد يخلو من "المؤسسة"٠‏ والوساطة الكهنوتية بين الإنسان
والله. ولكن التاريخ الاجتماعي للمسلمين عرف "الخلافة التي لا تقل مؤسسية عن
البابوية. والمسيح يعرف الكنيسة أنها جماعة المؤمنين" ولكن التاريخ الاجتماعي
للمسيحيين عرف الكنيسة كبناء من حجر وسلطة اقتصادية-سياسية» تجمع ما بين
الدين والدنيا. تقيم محاكم التفتيش وتمنح صكوك الخفران. والنص الإسلامي يدعو

لحرية الفكر واحترام العقل وفتح باب الاجتهاد والحوار بين الحضارات؛ ولكن
الاجتماعي للمسلمين عرف المذابح التي احترقت في أتونها الأفكار والرجال
والحضارات. والنص الإسلامي يدعو للعدل الاجتماعيء آنا التاريخ الاجتمساعي
للمسلمين فقد عرف أبشم أنظمة الظلم وأفظع تشريعات القسهر والعبودية
والاستغلال.. ٠"‏

وهنا تظهر جلية الصورة التي تتباعد فيها المسافة ما بين الواقع والمثال للناس
الفاعلين في هذا التاريخ من إنتاج وتبادل وتوزيع واستهلاك وما بين الإنتاج
والاستهلاك كانت أفعال الناس تقترب وتبتعد عن النصوص وجوهرهاء لتسييس كل
شيء وفق مصالحهاء خاصة إذا كان الأمر يتعلق بأولي الأمر وأصحاب الحل والعقد.
وتأتي ترجمة.ذلك على لسان (الجابري) بقوله: "الواقع إن أي تحليل للفكر العربي
الإسلامي سواء كان من منظور بنيوي أو من منظور تاريخاني» سيظل ناقصا
وستكون نتائجه مضللةء إذا لم يأخذ في حسابه دور السياسة في توجيه هذا الفكر

مجلة دراسات تاریخیةء العددان ۸۰-۷۹ ایلول/کانوں أول ۲۰۰٢‏ تووبق داود
ا س س سس

وتحديد مساره ومنعرجاته". وبما أن الحقائق ليست شيا ذاتيا يحقق بالرغبات
والأماني» فإن ما آل إليه الوضع العربي والإسلامي كان تطورا موضوعياء أقضت
إليه التفاعلات الاجتماعية والاقتصادية والسياسية التي جاء بها الإسلام» ليحدث تغييرا
نوعياً في بنية المجتمعء باتجاه توحيد وتكوين الأمة التي لم يكن ممكناً قيامها إلا على
أساس من العدل والحرية التي شملت مختلف جوانب الحياة الاقتصادية والاجتماعية.
إذن» القوة هي فعل التوحد دي استطاع الإسلام إنجازه من خلال إملاء الفراغ
والخواء الروحي الذي كان يعيشه العربي آنذاكء ومن ثم سعيه باتجاه تلبية احتياجات
ااناس المادية التي كانت نتحقق بفعل التوحيد للمجتمع وما يترتب عنه من ازدياد في
شبكة العلاقات والتفاعلات الاجتماعية والاقتصاديةء ثم مزيد من القوة المجتمعية التي
لا بد لها وفي إطار التطور الموضوعي لحركة المجتمع التي لا تعرف الثبات» إا أن
تتجه باتجاه مزيد من التعزيز للمرتكزات الأساسية التي جاء بها الإسلام وأسهمت فسي
خلق مجتمع قائم على التنوع» إلى مجتمع قائم على الوحدةء ولكن على أساس جديد من
التتو ع» متجاوزا التنوع السابق له بما يخدم بلورة عناصر الانتماء الجديدء القائمة على
التنو ع الاقتصادي والتقافي» في إطار من الاحترام والتفاعل مع الآخرء على أساس
من العدل. ولكن ديمومة العدل تقتضي إنتاجا موستعاً يحقق وفرة اقتصاديسة وتنوعاً
سلعياً كبيرأًء يؤدي إلى تقريب المسافة بين الفئات e‏
الاحتياجات وتلبيتهاء وبما أن المجتمع آنذاك لم يحقق تلك القفزات النوعية باتجاه
إمكانية تحقيق ذلك فب ر أينا أن السبب الرئيسي في ذلك يعود إلى أسباب تتعلق بطبيعة
الدولة وتحولها من سلطة مجتمعية إلى سلطة فئوية مؤسسة على القبيلة بدلا من الأمة
وعلى الاستبداد بدلا من العدل» وعلى e ETO E‏
حل المشكلات بدلا من الحوار العقلي. وقتئذ أحجم العقل العريبي الإسلامي
استكمال مسيرته الحضارية التطورية. وفي إجابة عن سؤال يطرحه To‏ "لماذا
تأخر المسلمون وتقتم غيرهم؟'» أو لماذا لم تتطوّر الأوضاع الاجتماعية الاقتصادية

£

العدل والملكية في القرآں الكريم قراءة تاريخية

العربية في (القرون الوسطى) إلى نظام رأسمالي رغم ما عرفته تلك الأوضاع من
اقتصاد بضاعي واسع ومتطوّر؟ أو لماذا لم تتمكن النهضة العربية في (القرون
الوسطى) من شق طريقها نحو التقدم المطرد؟ (...) وإنما بدأوا يتأخرون حينما بدا
العقل عندهم يقذم استقالتهء حينما أخذوا يتلمسون المشروعية الدينية لهذه الاستقالةء هي
حين بدا الأوربيون يتقتمون حينما بدأ العقل عندهم يستيقظ ويسائل نفسه”. وبمال أن
عقل السلطة اعتمد الهيمنة وأوقف عجلة الزمن وعقارب الساعة عن الدورانء فإن
فعل الجمود والسكون بدأ هو الفعل المناقض لفعل الحركة. فبداً الفعل ورد الفعل من
السلطةء والشرائح الاجتماعية المهيمنة والتي اتخذت اتجاها محافظاً معادياً لاستمرارية
حركة التغيير معتبرة أن التغيير هو تعيير مرحليء منتقلة من فلسفة الحركة إلى فلسفة

الثبات والمحافظة على المصالح والامتيازات. وبما أن الدولة وسلطتها غير المجتمعية

قد جمدت النصوص القرآنية فيما يتعلق بالملكية والعدالة والحريةء فإنها سعت باتجاه
تتصيب نفسها ظل الله على الأرض وبأن المال مال اللهء فإن الخليفة هو صاحب الحق
في إقطاع لاضن ار لمال لمن اء ونه متی يشاء. فالامتلاك رهن بالقرابة من
الدولة والعمل في خدمتها تعطي من تشاء وتمنع عمّن تشاءء الأمر الذي أوقف إمكانية

الانتقال من ملكية اجتماعية إلى ملكية فرديةء إلى ملكية خاصةء تصونها القوائين
وتحترمها الأعراف» الأمر الذي يوفر غنصر الانتماء والارتباط في المكان والدفاع
عنهء کعامل وجودي. وما أن شيتا من هذا لم يتحقق»› فإن سمة عدم الاشتقرار هي
السمة.الغالبة على الإنسان العربي في مراحل متعددة من مراحل وجود الدولة العربية

الإسلاميةء التي صاغت تراثا فقهياً مضادا للإسلام» أوقفست فيه حركة التطور
الموضوعي للمجتمعء واستطاعت إيقاف التقدم العلمي والإبداع الفكري» الذي انعكس
سلبا على مسيرة المجتمع الإنتاجي» في ظل غيابحقيقي وإجازة مرضية طويلسة
للديمقراطيةء وحياكة أثواب مختلفة للعدالة لا تناسب مجتمعا وإنما سلطةء الإيجابي
منها والسلبي من الله تعالى» في جدال فكري حول مسائل معروفة في التاريخ

مجلة دراسات تاریخية, العدداں ۸۰-۷۹ آیلول/کانون أول ۲۰۰۲ توفیق داود
ا س س س TT‏

الإسلامي لتشكل إيديولوجيات تهب أصحابها القوة ومعارضيها الموت لتتتج التخلف
ومن ثم الهزيمة التي تتواصل إلى يومنا هذا.

وعلى ما يراه (غالي شكري) قائلا: "لم يكن غياب الشورىء» أساساًء غياباً لتشريعات
أو نصوص تنادي بالحريةء بل كان غيابا لقوى الإنتاج عن مسرح الفعل الاجتماعيء

وبالتالي عن المشاركة في صنع القرار السياسي ومراقبة تنفيذه. وحين وقع الانفصال
بين جماهير الشعب العربي المسلم والسلطةء وقع الانفصالء الحضاري بين المسلمين
والنهضة"". ولا زال هذا الانفصال سيباً لكل الآثام والشرور منذ أن توقف العمل
فيها في الدؤلة العربية الإسلاميةء إلى أن أدى هذا التوقف إلى خلق الواقع الراهن
الذي يلتقي فيه طغيان السياسة على كل شيءء ضمنا تبعية الفكر الاقتصادي إلى الفكر
السياسي العأزوم.

إن التأثيراث على المجتمعات العربية والإسلامية بالغة الذروة في المرأحل التي انعدم
فيها الحوار ولغته واتسعت المسافة بين النظرية والواقع» مما أفضى إلى مزيد من
أالغياب للعدل ومقوماته. حيث أفضت نتائج الغياب إلى تفتيت الدولة العربية الإسلامية
ؤوقوعها في دائرة الاحتلال من داخل المسلمين إلى لاوا الغربيين. ولكن
الجميع كان يتذرع بذريعة العدل بين الناسء حتى نابليون جاء ليحكم من داخل
الإسلامء إدراكا منه ما للإسلام من تأثير في بنية النفس العربية. وفي إطار التأثير
الذي أحدثه الفكر الغربي الأوروبي بشقيه الشرقي والغربي فقد ظهرت ثلاثة تيارات:
هي التيار السلفي والتيار الليبرالي الذي يتبنى الفكر الغربي بدون أية شروط والتيار
الثالث هو التيار التوفيقي. وفي إطار التفاعل والتأثير الذي وقع على المجتمع العربيء
وفي مراحل لاحقةء فقد ظهرت ثلاثة تيارات اقتصادية. التيار الأول هو التيار
۰ الإقطاعي» والثاني هو التيار القومي الاشتراكيء والثالث هو التيار
شتراکي العلمي. هذه التيارات جميعها وفي مختلف الحقب الزمنيةء اجتماعية كانت
ر اقتصادية؛ لم تعرف سوى الصراع فيما بينها في محاولة من كل واجد للآخر

40 م٠٠‏ مجلة دراسات تاريخية

العدل والملكية في القرآن الكريم قراءة تاريخية

الوصول إلى حالة إلغائه باستخدام كافة الوسائل باستثناء لغة الحوار والعقلادية. فغلبت
هذه التيارات الثانوي على الرئيسي» ونسيت أن صراعها ليس سوى حلقة من حلقات'
اء ادها کا والأحداث تكتبها الأحداث التاريخية والتاريخ يكتبه العقل الإنساني
الذي أدرك أيعاد الزمان والمكان. فبقصد أو بدونه خدمت تلك التيارات الإمسلاءات
الخارجية على مجتمعاتها. بعض الدارسين للمشكلات الاجتماعية ببعدها الاقتصادي»
أدركوا أن الحالة الراهنة للمجتمع العربي سببها عدم الأخذ بالتشريعات الاقتصادية
الإسلامية. وفي إطار مراجعتنا لثلك الدراسات» فقد وجدنا أن غالبيتها تحكمه رؤية
إيديولوجية مسبقة باتجاه دفعه إلى الخلط بين المقدس الإلهي والمتغير البشريء إضافة
إلى ذلك» فإن هذه الدراسات كثيرا ما كانت تتجاهل الواقع ومشكلاته البالغسة التنوع
والتعقيد.

إضافة إلى ما سبق فإن هذه الدراسات قد أوقعت نفسها في إطار المعالجةء مستخدمة
منهج المقارنة بين مجتمعها والمجتمعات الغربية أو الشرقية بحثاً عن نقاط تشابه
واختلاف مع الفكر الغربي. كما أن هذه الدراسات لم تعالج مشكلات العدل والملكية
بصياغة جدلية ترابطية بين المفهومين» فالعدل هو مفتاح الملكيةء والملكية العادالة
قبعض من هذه الدراسات عالج المشكلة من متظور ديني بحت»,وبعضها الآخر من
منظور سياسي» بالإضافة إلى من قرأها قراءة أخلاقية دون,إدراك بأن العمدل هو
النظر إلى الآخر ورؤية ذاته من خلاله. أما المشكلة كما نراها في ضوء قراءتتا
المعاصرة والتي تؤكد فيها على أن الإنسان هو مقياس كل الأشياء» وعندما ندرك أن
وجودنا مرتبط بوجود الآخرء عند ذلك نستطيع أن نفهم عنصري الزمان والمكان
الذين حققا عناصر الوجود الضرورية لنا كمجتمع؛ ومن أجل ألأنغفرق في مياه
المثاليةء فإنه لا بد لنا من الاعتراف آن هنالك الإنسان»ء والإنسان الآخر اللذان يختلفان

في كل زمان ومكان حول مفهومي العدل والملكية. وما نواجهه الآن من مشكلات
راهئة ندفع فيها ثمناً باهظاًء ليس على المستوى الماديء بل على المستوى الأخلاقيء

محلة دراسات تاریخیة. العددان ۸۰-۷۹ ایلول/کانوں أول ٣۰۰٢‏ توفیق داود
a E E E RT O‏

وجل ما في هذا المستوى هو أننا ندفع الكرامة بمفهومها شديد الحساسية. فالغرب
والصهيونية هما الآخر بالنسبة لناء ونحن نختلف وإياهم على أرضناء وعلى العدالة
والملكية التي لا يختلف فيها دين سماوي و رضي بأن هناك اعتداء على هذين
المفهومين. وما يجب أن ندركه أن المستهدف الآن ليس الفقير» دون الغني» وليس
المسلم دون المسيحي» أو أي انتماء مذهبي آخر. ففي إطار تأثير تلك العلاقة عليناء
فإننا كعرب مسيحيين ومسلمين يجب أن نثمر كل ما من شأنه رفع قدرة المجتمع
باتجاه محورتها في نطاق الجهد الرئيسي» وهو بناء الإنسان المحمول على العدل
والحرية اعترافا بعقلهء وخارج نطاق تلك المعادلةء فنحن خارج الداثشرة الإنسانية.
ولتحقيق ذلك» لا بد من تفعيل الإنسانية في الإنسان»ء تلك الإنسانية المؤسسة علسى
قواعد دينية وسياسية وأخلاقية. فعلى المستوى الديني يجب أن نترك للإنسان الإيمان
والاختيار بعقله حتى يتثنى له التخلص من أفكار الجبر التي سيطرت علسى الإيمان
الديني والتمسك بالجوهر وإلقاء القشور من أجل دفنها حيث يجب أن تدفن» عند ذلك
نقول أن الإنسان يرتقي بإنسانيته من خلال إدراكه لإنسانية الآخر.

أما على المستوى السياسي» فمقياس السياسة هو ما تسوسه للإنسان» وما تحققه من
عدل وخير ونفي للظلم» حيث لعبت تلك السياسة دورا بالغ الأهمية في زعزعة الدولة
العربية الإسلاميةء اتسمت في كثير من مساراتها ومراحلها بأنها كانت سياسة مطلقة
متحللة من أية مسؤوليةء ومن ثم حرمان الأمة بأفرادها من أي قول أو فعل. فغفاب
العدل ونأى التساوي بعيدا مر يأ في سجون أوصدت بإرادات بشرية لا تعرف اللين.
وقد تجرّدت من إنسانيتها مرتدية ألبسة عادت بها إلى الكهوف. فالسياسة هي الإنسان›
وليست لكائنات أخرى من أجل مزيد من التواصل مع الجوهر الإنساني. لقد أكدت
غالبية الدراسات على ضرورة التقيد بالعدل والملكية على ما جاء في القرآن والسنة
البويةء دون أن يخلو ذلك من التحيز المذهبي والأيديولوجي: أما في إطار معالجتتا
لهذين المفهومين» فإننا أكدنا على السلام المجتمعي» الذي ينظ إلى الآخر كما ينظشر

1۷

العدل والملكية قي القرآن الكريم قراءة تاريخية

إلى تفسه»ء دون أن يخسر هو أو يخسر الآخر. فتاريخنا الإسلامي بسلبه وإيجابه يجب
أن نعرفه حعرفة عقليةء والمعرفة والعقل هما التاريخء وبدون التاريخ لا علم ولا عقل.
ولأن العقل هو ربط الأسباب بالنتائج حاولنا القيام ببعض من جوانب هذه المهمة في
بحثناء فنظرنا إلى التاريخ الإسلامي بعواقبه التي آل إليها:

إن ادعاء إقامة العدل أيا كانت الأسس والمرتكزات التي ارتكز عليها التاريخ
الإسلامي بعد الرسول (ص) شهد صورا من التباين. ولكن الحكم على النتائج وهو أن
العدل كان يصنع صناعة تتاسب الصانع»؛ قسَخْرَ الدين لخدمة السياسةء وفي ذلك
مخالفة للعدل وسننهء لأن المجتمع يتغير بعاداته وتقاليده وأعرافه ومعاملاته وعقوده
ولكن محور العدل ثابت»ء وأي حيدان عن محور العدل فإنه يقع في منطقة الظلم
والاستغلال. قال تعالى (تعالوا إلى كلمة سواء...ولا يتخذ بعضفا بخضاً أرباباً...)(*.
وكلمة سواء هي العدل أعطيك من الحق يساوي تماما ما آخذه لنفسيء› وأحرم عليك ما
أحرآمه على نفسي. وفي العمل بمقتضى هذه الآية وغيرها من آيات بيّنة واضحة»ء فإن
صور الملكية خاصة فردية أو عامةء فإن من يقوم على أمر الناس ويعطيهم كما يأخذ
وفي ظل أي ملكية كانتء فسوف يتحقق العدل الذي فيه انتقاء المظالم. وفي إطار
قراعتي للملكية في الإسلام» وفي مختلف المراحل الزمنيةء وسيطها وحديثها
ومعاصر ها مع بحض الاستثناءات» لم تتحقق العودة إليها وإنما تم الابتعاد هنا لصالح
السلطة الحاكم بدلا من سلطة المجتمعء وسلطة العدل. لذلك في إطار التتوع في فهم
التص القرآنيء وعندما يستطيع المجتمع مقاربة العدل وتحقيق الحريةء فدون شك أن
في التنوع الاقتصادي والإسلامي للملكية ووظائفها وواجباتها مع المحافظة على
عناصر التغيير المجتمعي وبقاء عنصر العدل ثابتاً يمكن للمجتمعات العربية
والإسلامية وبعيدا عن التبعية للشرق أو الغرب تفعيل تراهم الديتي الققافي
والاجتماعي. وياعتقادنا أن غياب البلكية غير المصانة في مراحل عدة من مراحل
الدولة العربية الإسلامية هو الضبب الرئيسبي والمباشر في انكفائهاء فالملكية في غالب

1٤۸

a TT

الأحيان هي بيد الدولة دون غيرهاء والحرية للدول فقطء تمنحها لأقربائها ومحبيهاء
والعاملين على تثبيت بنيانهاء في ظل غياب للعدل من مفردات قواميسها. وكما قال
هيغل "أن الشرق لم يعرف فيه الحرية سوى اثنان» الله والدولة"» وما داممت هذه
العلاقة غائبةء وهذا المنطق لم يقرأ وهذه الأحرف لم تكتب فإننا سنبقى على ما نحسن
به دون قدرة على أن نتعامل مع الآخر تعامل الند للندء وسنبقى خائفين مرتعدين من
علاقات الترابط السببي بين العلة والمعلول» وبين المعرفة والعقل»ء وسيغيب التاريخ
الحقيقي عن عقولناء ماضيا وحاضرا ومستقبلا. :

العدل والملكية في القرآن الكريم قراءة تاريخية

الهوامش وثبت المراجع
١-طبع‏ مرات عديدة کان آخرها عام ۱۹۹۷ء مما يذل على أن ما تنطوي عليه من
فكر يعد معاصرا وله مؤيدوه وأنصاره في الفكر العربي والإسلامي المعاصر.
محمد المبارك» نظام الإسلام -الاقتصادء رابطة الثقافة والعلاقات الإسلامية
طهران» ۱۹۹۷ء ص ۰٤۳‏ وما بعد.

٣-يوسف‏ القرضاوي» القيم والأخلاق في الاقتصاد الإسلامي» مؤسسة الرسالة
ډیروت»› ۱۹۹٦‏

.٠۹٦۹٩ ”يوسف القرضاوي» فقه الزكاة» مطبعة دار الإرشاد» بیروت»›‎ ٤

۵ - محمد باقر الصدر› دار الكتاب اللبناني- دار الكتقاب المصري» ¥ ص
ET CEE cf TAY‏

محمد المبارك» نظام الإسلام الاقتصاد» رابطة الثقافة والعلاقات الإسلامية
طهر ان › ۱۷ .

۷ محمود عبد القضيل» الفكر الاقتصادي العربي المعاصر وقضايا التحرر والوحدة
بیروت» ص ۱۸۳.

۸ حسن حنفي› اليمين واليسار في الفكر الديني› دار علاء الديسن› دمشىق› دار
الثقافة الجديدة» القاهرة» ٦1۹۹ء‏ ص .1١‏

-تيودور دوبجانسكي؛ الوراثة وطبيعة الإنسان» القاهرة» ۱۹۷۱ء ص .٠٤١١‏
١ =‏ لكهف (۱۸)» الآيةء O4‏
-١‏ النحل (١١)ء‏ الآية .١١‏

مجلة دراسات تاريخية. العددان ۸۰-٠۷۹‏ أيلول/كانون ول۲ ۲۰ توفیق داود
ص ورو و ر Tm‏

.٠١ النحل (١١)ء الآيةء‎ -۲١
.۲٠۱۹-۷۴۳ البقرة (۲)ء الآيةء‎ -۴۳
.٠٠١ البقرة (۲)ء الإيةء‎ -٤
.٠١ البقرة (۲)ء الآيةء‎ -٥

.٠١ البلد (١1)ء الآيةء‎ -١

۷- الإسراء (۷١)ء‏ الآيةء .٠١‏
۸- البقرة (۲)ء الآيةء .٠٠١‏
۹- الكهف (۱۸)ء الآيةء ۲۹.
-٠١‏ الإنسان (٦۷)ء‏ الآيةء .٠۹‏
۱- الزمر (۳۹)ء الآيةء .٠١-٠٤‏
۲- الأتبياء (١١)ء‏ الآيةء .٠١١‏
۳- يونس »)٠١(‏ الآيةء .٠۹‏
-٤‏ يونس »)٠١(‏ الآيةء .٠٠۸‏
-٥‏ الغاشية (۸۸)ء الآيةء .٠۲-۲١‏
-٣‏ ق. (١٥)ء‏ الآيةء .٠٥‏

۷- الأتعام (1)ء الآيةء .٠٠١٤‏

۸؟- الإسرأء (۱۷)» الآيةء Cy:‏

٥۱

العدل والملكية في القرآن الكريم قراءة تأريخية

-۹

غالي شكري» مقدمة في تأصيل سوسيولوجية المعرفة» طاء بيروت» دار

الطليعةء بیروت» »›۱۹۸1٦‏ ص 1٦۰‏ .

علي الوردي» مهزلة العقل البشري» ط؛ لندنء دار كوفانء ص ٠١١‏
الأعراف (۷)ء الآيةء .٠١۹‏

البقرة (١)ء‏ الآيةء .٠۷١-٠۷١‏

التوبة (1)ء الآيةء .٠٠٠١‏

الاتشقاق (٤۸)ء‏ الايةء .

عبد العزيز فهمي هيكلء مدخل إلى الاقتصاد الإسلامي» بيروت »› دار

اأنهضة العربية للطباعة والنشر› «(4۹A‏ ص .٤۹-٤۸‏

۳

نقلا عن: يوسف القرضاوي» دور القيم والأخلاق في الاقتصاد الإسسلاميء

مو سسة الرسالة للطباعة والنشرء 1ء ص ۹.

E

£

يوسف القرضاوي» مصدر سابقء ص ۱۱۹.

الحديد (۷١)ء‏ الآيةء .٠٠١‏

رواه أحمد والترمذي والحاكم عن الزبير» صحيح الجامع الصغير» .۲٠۷٦‏
النساء (٤)ء‏ الآيةء .٠١‏

النساء (٤)ء‏ الآيةء .١١‏

البقرة (۲)ء الآیةء ۲۷۹.

رواه أحمد في مسند ابن عمرء CAA‘‏

.٠٠١-۲ ٤ المعارج (۷۰)» الآيةء‎

مجلة دراسات تاريخية» العددات ۸۰-۷۹ أيلول/كانون أول ۲۰٠۰۲‏ توفیق داود
ا ي ا ص ST TT TT TT‏

6 الحديد »)٠۷(‏ الآيةء ۷.

.1 النساء (٤)ء الآيةء‎ -٦

۷- التساء )٤(‏ الآيةء 1.

۸- التوبة (4)ء الآيةء .٠٠٠‏

.٤١ الآيةء‎ )۷٤( المدثر‎ -۹

٠ه-‏ الحاقة (1۹)» الآيةء ,"٤‏
-١‏ الماعون )٠١١(‏ الآيةء .٠-۲-١‏
۲- ابراهیم (١١)ء‏ الآيةء .٠"٣-۳۲‏
۳- الفجر (۸۹)ء الآيةء .٠١‏

.۲۹ الآيةء‎ »)٤( النساء‎ -٤
.٠۸۸ البقرة (۲)ء الآيةء‎ -٥

.٠٠-۳٤ التوبة (۹)ء الآیتء‎ ٦١
.۹ النساع (٤)ء الايةء‎ -۷

۸- البقرة (۲)ء الآيةء .۲١١‏
۹- البقرة (۲)ء الآيةء .٠٠١‏

.٠۷ ٤ البقرة (۲)ء الآيةء‎ -٠

1 التوبة (١)ء‏ الايةء .٤١‏

۲- الحشر (۹٥5)ء‏ الآية» ۸.

or

العدل والملكية قي القرآں الكريم قراءة تاأريخية

.١١١ التوبة (٩)ء الآيةء‎ -۴
٠.۱١۸ الآية‎ )۲١( الشعراء‎ -٤
.٠١١ الآيةء‎ »)۲١( الشعراء‎ -٥
٠١١ الآيةء‎ )۲١( الشعراء‎ -٦
.٠١١ الشنعراء (١۲)ء الآيةء‎ -۷
٠١١ الشعراء (١۲)ء الآيةء‎ -۸
٠١۳ الشعراء (١۲)ء الآيةء‎ -۹
.١١ الآيةء‎ )١۷( الإسراء‎ -٠
.٠٤ الآيةء‎ )۳٤( سباً‎ -۷۱

۲- الزمر (۴۹)ء الآيةء .٤١‏
۳- آل عمران (۳)ء الآيةء .٠٠١‏

ع بو علي ياسین» الثالوث المحرم› الدين و الجنس والصراع الطبقي؛› دار
الطليعة» بيروت» ١۹۸٠ء‏ ص ۸°.

-٥‏ عصام محمد شباروء التاريخ الإسسلامي» دار الأمان للطباعة والنشر
والتوزیع؛ بیروت› ۰۱۹۹۲ ص ۲".

-١‏ تقلا عن -طيب تيزيني» مشروع رؤية جديدة للفكر العربي في العصر
الوسيط, دار دمشق» ۱۹۲۷۰ ص ۱١۱‏ .

A‏ جورجي زیدان› تاریخ التمدن الإسلامي»› المجلد ١ء‏ دار مكتبة الحياة

بیروت»› ص ۱١١‏ .

مجلة دراسات تاریخية, العددان ۸۰-۷۹ ایلول/کانوں اول ۲٠۰٣‏ _

۸- عبد الإله بلقزيز؛ العنف والديمقراطيةء دار الكنوز الأدبيةء بيروت» ٠٠٠٠٠١‏

فن ۸

۹- عبد الإله بلقزيزء المصدر السابقء» ص .٠۹‏
۰- آل عمران (۳)ء الآية .٠٠٤‏

.٠١ التوبة (۹)ء الآيةء‎ -۸١

۲- عبد الإله بلقزيزء المصدر السابق» ص .٠۸‏
۴۳- غالي شکري» مصدر سبق ذکره» ص ۷۳.

-٤‏ محمد عابد الجابري» تكوين العقل العربي› ط٥»‏ مركز دراسات الو حدة
العربية؛ بیروت»› ۱۹۹۱ء ص "٤١‏ .

. ٤١ محمد عابد الجابري» مصدر سابق› ص‎ -٥
۳ غالي شکري»؛ مصدر سبق ذکره» ص‎ ~A

۷- آل عمران (۳)ء الآيةء .٠٤‏

-

موقع وأهمية الفلسفة عند مؤرخي الفرق الإسلامية

د. سمیر اسماعیل
المعهد العالي للعلوم السياسية

مجلة دراسات تاريخية. العددان ۸۰-۷۹ أيلول/ کانون أُول ۲۰۰۴۲ سمیر اسماعبل
ی ایا ےد ا ا د ي

موقع وأهمية الفلسفة عند مؤرخي الفرق الإسلامية
(الشهرستاني نموذجا)

الدكتور سمير اسماعيل
المعهد العالي للعلوم السياسية

مقدمة عامة :

شغلت مسألة البحث في الفرق الديئية والمدارس الفلسفية حيرأ كبيرا في تاريخ الثقافة
العربية الإسلامية. ولم يكن ذلك صدفة أو نتاجا عرضياء بل استمرارية طبيعية لتطور
الفكر وصراعات المدارس واحتراب القوى الاجتماعية وتأثير الثقافات المتبادل في مجرى
تكن الحضارة العربية الإسلامية. ولم تجد الحضارة العربية الإسلامية حرجاً في التعامل
مع إبداعات الأمم الأخرى حتى في أشد صيغها وتجلياتها المناهضة لأسسها العقائدية. لكن
حالما يلتئم في نسيجها ما يبدو في مظهريته نشازا صارخاء فإنه سيستفز وعيها المباشر
من أجل الدفاع عن الذات أمام المنظومات الفكرية المتكاملة للخصم الأيديولوجي
والعقائدي. وفي جو هذه العلاقة " السحرية" فيما بين " الأئا" المنتصرةء و" الآخر" المندحرء
أرغمت الفلسفة ال كل" الثقافي - في إطار الوحدانية الإسلامية- على "منازاتها" أو
"تمتها" أو "مهادنتها" في مشهد ثقافي متميّز لا مثيل له في التاريخ العالمي!!. ولم تكن
فعالية هذه المقدمة أحادية الجائنب. على العكس» فقد استطاعت الحضارة العربية الإسلاميه
أن تخضع "علوم الأوائل" (-الفلسفة) لمقاييس وحدانيتها ورؤاها المطلقةء بحيث تحولست

موقع وأهمية الفلسفة عتد مؤرخي الفرق الإسلامية (الشهرستاني ‌نموذجا")

هذه الأخيرة إلى الوعاء الروحي- الرمزي والنظري لإمكائية التأويل اللا متناهية التسي
استمدت منها التيارات والفرق والقوى المتصارعة مادة 'شرعيتها" وعدالة فضيثها وتسامي
"أناها" في إدراكها لحدود إمكانياتها الفعلية إزاء المقدس اللامتتاهي» وبالتالي معاييرها
العملية عن الحق والحقيقة !.

وإذا كان اهتمام مؤرخي الملل والنحل موجها نحو فزاءة الفرق الإسلامية وأسباب
خلافاتهاء فإن ذلك لم يكن ممكنأ دون التعرض للفلسفة وفاعليتها في بلورة القضايا الفكرية
للفرق نفسها. وقد جرى استيعاب هذه الأطروحة في منظوماتهم بطرائق جدأ متباينة
وقتموا على هذا الصعيد أحكاماً وتقييمات غاية في الاخثلاف والتباينء عكست في
ملموسيتها التاريخية صيرورة الثقافة العربية الإسلامية فسها .

فإذا كان المؤرخون الأوائل الكعبي و النوبختيأ" قد أهملوا الفلسفة إهمالاً كليأًء فإن
الأشعري (ت-٤۲٣ه/٠۳٠م‏ ) تتاولها في (مقالات الإأسلاميين واختلاف المصلين) تحت
تأثير "عقدة الذنب"' التي ثقلت روحه الأخلاقي و ضميّزه العملي» أمها البغدادي (ت-
۹هل/۲۷٠‏ ١م)‏ فقد تطرق إليها في (الفرأق بين الفزف) تحت ضغط " القواعد الصارمة'
وهيمنة الخطاب "الإقصائي -التكفيري" . في حيسن نظر إليها ابن حزم (ت-
٤ه/۳٠٠‏ ١م)‏ في(القصل في الملل والأهواء واليطّل) من خلال ”هاجس" البحث عئُا
هو مشترك بين الفلسفة والشريعة. والصيغة المميزة لأغلب كتاباتهم (رغم تتوغ رؤاهم
واختلاف نوازعهم تجاه الفلسفة) هو افتقارها إلى الرؤية المنهجية الفلسفة» بحيث جرى

الكعيي ت (۲۱۹ھ/۹۹۱م) آبو القأاسح بن محمد البلخي من معثزلة بغدادء له "التفسير" و "المقالات" وتأیید مقالة بي
الهذيل.
(**)لنوبختي: الحسن بن موسىء من المتكلمين» له "فرق الشيعة' ت (١٠۳ه/۹۲۲م).‏

"9

محلة دراسات تاریخية العددان ۸۰-۷۹ أیلول/ کانون أول ۲۰۰۲ سمبر اسماعیل
د

التعامل معها كقضايا جزئية في سياق التأريخ الفكري للفرق الإسلاميةء على عكس ما هو
عليه الأمرعند الشهرستاني الذي احتل مكانة متميْزة بين مؤرخي الفرق الإسلامية»وهي
مكانة أخذت بالرسوخ والتعمق في تاريخ العلم المعاصر. ونعثر على ذلك بصورة أولية
في الإقرار المتزايد بأهمية وتمايز كتابه "الملل واليحل" عن غيره من الكتب التي القت ف
هذا الموضوع»مما يضفي عليه صفة الفرادة في بابهء كدائرة معارف مختصرة للأديان
والمذاهب والفرق والآراء الفلسفية التي عرفت في عصر المؤلف(١).‏ فالعالم الألماني '
هابروكر" يذكر على سبيل المثال- أنه بواسطة الشهرستاني نستطيع أن نسد الثغرة في
تاريخ الفلسفة بين القديم والحديث(۴). بينما ذهب ملخ (العالم الألماني المتخصص في
الفلسفة اليونائية) إلى أنه لا يشك في صحة ما نسبه الشهرستاني من الأقوال إلسى
ديمقرطيس(٤)ء‏ حقيقة أن الاهتمام العالمي بالشهرستاني سيبداً بشكل جدي في القرن التاسع
عشر. فقد نشر وليم كيورتون في لندن )۱۸٤١-1۸٤١(‏ نص "الملل والنحل" للشهرسستاني
تحت عنوان" كتاب الأديان والفرق الإسلامية"» بينما ترجمه هاربروكر إلى الألمانية بعنوان
" الفرق الدينية والمدارس الفلسفية في نظر أبي الفتح محمد الشهرستاني" ونشره عام
.١‏ وفي سنة ٠ه‏ ظهرت ترجمة للكتاب باللغة التركية وترجمه أيضا لويس
غاردية سنة ۸۸ إلى اللغة الفرنسية(). وما يزال الاهتمام بهذا الكتاب ملفتا للانتباه في
الأوساط العلميةء ولعل ترجمة الجزء الأول إلى اللغة الروسية سنة ۱۹۸4 منن قبل
المستشرق "بروزوروف" مؤشر على ذلك.

إن المهمة التي يضطلع بها الباحث» تتحدد في دراسة أحد الموضوعات "المنسية" في
كتاب الشهرستاني (الملل والنحل)› وهي قضية الفلسفة. فإذا كانت الدراسات السابقة تركز
على جهده التوثيقي -المعلوماتي (وهو بلا شك جانب مهم جداً)ء فإنھا تسهی عن تناول

موقع وأهمية الفلسفة عند مؤرحي الفرق الإسلامية (الشهرستاني نموذجا)

إحدى أبرز قضايا الثقافة العربية- الإسلامية(قضية الفلسفة)ء كما تجلت في كتابه "الملل
والنحل”. وحتى عندما يتم تناولهاء ففي إطار من التزعة "الاتهامية" - التي تفتقد إلى الكثير
من الدقة العلمية والموضوعيةء بحيث يجري وصفه ك"ملفق' )١(‏ أو مجرد ناقل لتاريخ
قرب ما يكون إلى "ركام" (۷).

أما في الحقيقةء فإن منهجيته العلمية تسري في كل ثثايا كتابه» وتبرهن على أنه لم يكن
مجرد ناقل» بل وناقد متفلسف في موضوعات الملل والنحل المختلفة. ولم يكن ذلك خارج
إطار ما نراه نزوعاً عند الشهرستاني لتعميق مهام علم تأريخ الأديان والمدارس الفلسفية
والارتقاء به إلى مستوى التفلسف النظري.

إضافة لذلكء تسعى دراستنا هذه إلى مقاربة قضية الفلسفة في أعمال أبرز مؤرخي الفرق
السابقين على الشهرستانيء بحيث تشكل مع المدخل العام الذي سنطرحه للعلاقة بين الكلام
والفلسفة الإطار الضروري لدراسة موقع وأهمية الفلسفة في منظومة الشهرستاني عن
الأديان والفلسفات المختلفة.

الفصل الأول: الكلام والفلسفة : اللقاء والصراع:

لم يبرز اهتمام مؤرخي الفرق والمدارس الفكرية بالثقافة الفلسفية وانعكاسها في مقالات هم
وأحكامهم إلا في وقت متأخر نسبياء ولم يكن ذلك نتاجا لاستعلاء "الروح الثقافي”
المتعجرف تجاه الآخرين» أو نتاجا لضعف فطري في بنية "العقل العربي"» جعلته يتجاهل
الفلسفة لعدم قدرته على سبر أغوارها. فالفلسفة - شانها شأن كل إبداع هائل في التاريخ
العالمي- كان ينبغي لها أن تختمر في ثقافة الخلافة كجزء من مكوناتها العضويةء قبل أن
يتم إفراز ها كتيار علمي قائم بذاته. وعلى الرغم من أننا لا نسعى لرصد " خلجات" الفلسفة

مجلة دراسات تاریخية., العدداں ۸۰-۷۹ أیلول/ کانوب اول ۲۰۰۲ سمیر اسماعیل
ي

في بنية الثقافة العربية -الإسلاميةء إلا أنه ليس صحيحا ربط صيرورتها ببدايات الترجمة
والتأليف على الطريقة اليونانية.

ولا نعثقد أن كثرة الأحكام المختلفة والمتناقضة»ء التي عبّرت عن واقع انعكاس الفلسفة
النظري في تصورات المفكرين والدارسين والمؤرخين والفقهاءء يغيّر من أهمية الفكرة
السابقة. فالفلسفة كمرجعية إنسانية عقلية خالصة تركت أثرها الواضح ‏ ليس فقط على
ممتليها والناطقين باسمها - بل وعلى "الكل" الثقافي بمختلف مكوناته الفقهية والكلامية
والنحوية والتاريخية .وحتى في حالة الإقرار بالغرابة النسبية للفلسفة باعتبارها " علما من
علوم الأوائل ٠"‏ فإن فعاليتها تبلورت أيضا من خلال عدم تحرج الثقافة العربية- الإسلامية
من التعامل معها بصفتها "حكمة عقلية" بل ومماهاة هذه الأخيرة في حالات كثيرة مع
نموذج الحكمة الإلهية.

وإذا كانت هذه الظاهرة قد تجلتث أولا في علم الكلامء فإن ظهور علم " الملل والنحل"
بوصفه العلم الذي يبحث في فرق الإسلام السياسية- الفكرية والكلاميةء فإنه يصبح من
الضروري الإحاطة بخصوصية العلاقة القائمة بين الكلام والفلسفةء حتى يتسنى لنا إدراك
حقيقة الفلسفة وموقعها وتطوّرها في موسوعات المعرفة النظرية للاديان والمسدارس
الفلسفية على اختلافها(۸). ومما له دلالته على هذا الصعيد» أن الكتب العربية -الإسلامية
التي تتبعت نشوء وتطوّر الفلسفةء عادة ما تربط الثفافة الإغريقية -الفلسفية والرياضية
والهندسية بإيداع الحضارات المصرية والبابلية والفينيقية. ف" إنبدوقلس" على سبيل المثشال
أخذ حكمته عن" لقمان الحكيم" ونقلها إلى بلاد اليونان (1)ء بينما اخثلف "فوثاغوراس" إلى

1۳

موقع وأهمية الفلسقة عد مؤرخي الفرق الإسلامية (الشهرستاني نموذجا )

" أصحاب سليمان بن داوود فى مصر ونقل عنهم العلم الهندسي وعلم الطبائع والعلم
الإلهي"(. 1) ویغض النظر عن الإشكالية العلمية لهذه الرؤية وضعف سندها التاريخي» إلا
أنها تعكس بعض ملامح الانتماء الخفي لثقافة المنطقة. وبالتاليء ليست الفلسفة كيانا مها
غر ا کن ر فا فرح ا ان الأخذ بها يعني نفض الغبار عن
ماضي الحقيقة وحكمتها في الزمن الغابر. إلا أن هذه الفكرةء ما كان لها أن تحتل هذه
المكانة في وعي مفكري تلك المرحلة دون إدراك هؤلاء لأهمية موقع الفلسفة في نسيج
التقافة الإسلامية ذاتهاء التي رافقت العقل الجدلي في بحثه عن براهين يقينية لإثبات ذاته
في "اعتراك" المذاهب. وإذا كانت المذاهب الإسلامية قد تشكلت تاريخيا من خلال علم
الكلام» فإنه تحوّل إلى إطار عقلي لا غنى عنهء ليس فقط لفهم قيم الإسلام ومبادئه الكبرىء
بل ولاستيعاب المنظومات الفكرية للشعوب الأخرى التي فرضت بدورها على العقل
الإيماني -الإسلامي "تلبيسات إبليس" .ولم تعن هذه التلبيسات من الناحية الرمزية سوى
الجدل الباحث عن أجوبة للأسئلة الخالدة المتعلقة بمصير الإنسان.

لقد أراد مؤرخو الفرق وعلماء الكلام وغيرهم حل إشكالات معينةء فأغرقتهم في إشكاليات
جديدة. وفي الوقت الذي كانوا يطوّرون الثقافةء كانت هذه الثقافة تطالبهم بالمزيد. وشكلت
هذه العملية مقدمة لتراكم وتنوع اتجاهيات الثقافةءالأمر الذي جعل من صدامها في حالات
عديدة "قدرا محتوماً". من هناء لم تكن الثقافة الفلسفية غريبة على عالم الإسلام» وأن
الصراع ضدها كان شكلا من أشكال صراع الثقافات داخل الثقافة الكبرى. لکن إذا كانت
الفلسفة تبدو للكثيرين كعلم دخيل» فإنها على الأقل في مضامينها كانت تساير وتجاري

من الإسرائيليات» إذ لم يكن لأصحاب سليمان بن داود وجود في مصرء في عصر فوثاغورراس في القرن السلادس

ق ح۰

1٤

مجلة دراسات تاريخية. العددان ۸٠-۷۹‏ أيلول/ کانون ول۲ ۰ ۳۰ سمیر اسماعیل
اج ا ي ي ي

وتنافس وتتحدى وتوازي علم الكلام. أما العلاقة المتوترة لاحقا بين الكلام والفلسفة فإنها
كانت نتاجاً للصراع الضروري بين القوى المتشابهة. فالتنافر في حالات عديدة يستلزم
تشابهاً معيناًء إن لم يكن كليأً فعلى الأقل في الكثير من جوانبهء أو أنه يستلزم وجود مادة
مثيرة للتنافس قد تدفع بالقوى إلى حافة الصدام. فالكلام هو الآخر فلسفة . والفلسفة تتضمن
كلاما(منطقياً) فيما لو استعملنا تعبير الشهرستاني. وهذا ما يفسّر في الواقع ذلك اللقاء
الخصب بين المتكلمين والفلاسفةء إذ لم يشعر المتكلمون في بداية الأمر بشعور النقشص
أُمام علوم الأوائل. وسواء تعاملوا مع أفكار الفلسفة القديمة باعتبار أن الكثير من آرائها
مستقاة من " مشكاة النبوة"(١١)‏ أُم لاء فإنهم وجدوا فيها ما هو معقول عقلا ومرذول
شرعاء وفي هذه الثنائية المرنة كمنت إحدى حوافز تأثيرهما المتبادل وصراعهما الخفي
والعلني في الثقافة العربية -الإسلامية .

لقد وجد المتكلمون الأوائل في الفلسفة عروة جديدة للدفاع عن العقيدة الإسلاميةء وبالتالي
لم يروا فيها ذلك التعارض (الذي سيتم تحسسه لاحقا) مع “كلام الله“ مما وف لها شرعية
التآلف مع علم الكلام بوصفه علم الدفاع عن العقائد الإيمانية بالأدلة العقلية(١)؛‏ وهذا ما
نعثر عليه بوضوح في تقييمات (أصحاب الملل والنحل)ء وإشاراتهم المتكررة إلى تاأثر
المتكلمين على اختلاف طبقاتهم بآراء الفلاسفة. إلا أن هذه العلاقة التي أخذت صيغة
"التآلف المبدع' في بدايتهاء تحولت إلى تناقضات حقيقية بينهما منسذ بدأت تظهر
"ضرورات" استقلال النسبي لكل منهما عن الآخر عند منتصف القرزر الثالث للهجرة. 'فقد
استوفى علم الكلام حاجة وجودهء واستنفذ مهماته التاريخيةء وحان الوقت لأن يتحول إلى
كيفية فلسفية خالصة "؛ إلا أن "ردة الفعل المحافظة لمواجهة الفكر المعتزلي فسي عهد
الخليفة المتوكل» ثم ظهور المذهب الكلامي الأشعري الذي كان تجلياً من نوع جديد لردة

110٥

موقع وأهمية الفلسفة عند مؤرحي الفرق الإسلامية (الشهرستانينموذجا)___

الفعسل هذه "(١١)ء‏ أنتجت ثلاث صيغ جديدة للعلاقة اللاحقة بين الكسلام
والفلسفة.الأولى:الانضواء الكلي لعلم الكلام تحت لواء الفلسفة . ومن الممكن القول أن
فلاسفة العرب المسلمين ابتداء! من الكندي قد مثلوا هذه الصيغة.الثانية: إخضاع الفلسفة
لعلم الكلام. وقد مثل هذه الصيغة التيار الأشعري. الثالثة: وهي صيغة حاولت خلق نوع
من المساومة الفكرية بين الطرفينء دون أن ترتبط بمدرسة أو مذهب ما محذدد» ويمكسن
القول أن مثال الغزالي قبل انتقاله إلى التصوف يعتبر تجليا نموذجيا لهذه الصيغفة(٤٠).‏
وليست مهمة البحث في تتبع الإطار المفاهيمي والمضامين الفكرية والفلسفية لكل صيغة
من الصيغ السابقةء بقدر ما أننا نشير إلى أن العلاقة بين "علوم الإسلام" و "علوم الأوائل'
قد عكست إحدى صيغ التفاعل الثقافي الخلاق الذي عمق إرث الحضارة العالمية بكل
مكوناتها (الروحية والفلسفية)ء وفي نفس الوقت أدخلت في رصيدها معضلات جديدة
تمثلت في إحدى ملامحها الكبرى بصراع الكلام والفلسفة.

فإذا كان علماء الكلام كما سبقت الإشارةء وجدوا في الفلسفة ما يمكنه أن يشكل عروة
مرسّخة للعقيدة» فإنهم أخذوا يدركون لاحقاً خطورتها المهشمة للعقيدة الدينية. فليسست
الفلسفة حبا للحكمة فحسب» بل والعلم الكلي الذي يبحث عن الحقائق المستترة وراء الأشياء
ومعرفة أسباب الظواهر وعللها. ومن هناء فقد جرى استيعابها في وعي أغلبية المدارس
الكلامية (باستثناء المعتزلة النسبي)ء على أنها الأسلوب العقلي لتهشيم العلاقة العأطفية بين
الإنسان والكء العقل والإيمان .

لقد شكلت الفلسفة بعد دخولها عالم الإسلام أسلوباً جديداً ومكمَلاً لعلم الكلامء في التعامل
مع الحضارة في ميادينها المختلفة(من الميتافيزيقا واللاههوت حتى السياسة والدولة
والأخلاق)ء وفي نفس الوقت تجاوزا ا4 ني سعة احتوائها لموضوعات البحث. بعبارة

۱1

مجلة دراسات تاریخية, العددان ۸۰-۷٩‏ آیلول/ کانون أول ۲۰۰۲ سمیر اسماعیل
4 ي

أخرىء» أدى تطوّر الفلسفة وظهور الفلاسفة المسلمين إلى بروز هوية الفلسفة كمنافس
حقيقي لعام الكلام» بما مثلته من ديناميكية وحركة تتجاوز حدود الثقافة النظرية وتوجيه ها
نحو عالم أوسع وأعمق وأشمل. من هنا كان صدامها مع علم الكلام عملية حتميةء بفعسل
تمثيلها لنموذجين متوازيين ومتصارعينء رغم تشابههما الكبير في دعواهم المباشرة عن
غاية المعرفة.

فعلم الكلام الذي امتلا بعبارات الفلسفة ومفاهيمهاء بقي رغم كل التطور الذي جرى عليه
أسير موضوعاته الخاصة التي لم يستطع تجاوزها. أي أنه أبدع منظومة فكرية لها
قو اعدها وحدودها أدت مع الزمن إلى شل حركته في التعامل مع متغيرات الواقع. "ففق_د
طراوة نشاطه وأخذ يتجمد في الأطر التي تناقلتها الكتب المدرسية تقليدياء وأصبحمت
المهمة الجوهرية لوجوده الحفاظ على النظام الفكري والنمط الذهني الذي خلقه. فالمتاقشات
نفسهاء والأدلة نفسهاء ردا على الخصوم ذاتهم كالمعتزلة والفلاسفة وسواهم"(١٠)‏ .أي أنه
أصبح الوجه النظري -اللاهوتي للنزوع الفقهي المتحدد بإطار النص. بمعنى آخرء لقد
أحيا الكلمة وأماتهاء ببقائه أسير مقدماته ومعطياته الأوليةء باعتبارها حقائق يقينية. وفسي
. هذه النقطةء كمنت إحدى أهم المقدمات الحاسمة للتعارض المزمن بين علم الكلام والفلسفة.
فطبيعة الفلسفة القائمة على التساؤلء طالبت في أساليب وعيها وتحليلها من المسلم أن يكف
عن اعتقاده الإيماني -العاديء وقدمت له بداتلها على هذا الصعيدء حيث وضعت أمامه
نصاً آخر مقارنة بالنص المقدّس» وباجتهادات علماء الفقه والكلام. وطالبت الفكر أن
يتخطى حدود الإسلام العادية وأسلافه الكبارء للتعامل مع أساطين الفلسفة وكتاباتهم . آنذاك
بدأ تسس إيداع " الأوائل" كنقمة في أعين المتأخرين من أهل الكلام. ولم تعد الفلسفة حب
للحكمة بل" الشر المستطير" و" الزندقة" .أي أن الطابع الأيديولوجي للصراع الذي لم يكن

موقع وأهمية الفلسفة عند مؤرحي الفرق الإسلامية (الشهرستانينموذجا)

معزولا عن تقاليد علم الكلام- يكون قد نقل كل محتواه العقائدي والمذهبي إلى الميدان
الأكثر سعة ورحابة.

لقد جمع علم الكلام كل إمكاناته من أجل مهاجمة "عدوه الأكبر". وارتفع العداء المتعتق
بين الاثنين إلى مصاف النزعة "الأيديولوجية" من خلال التركيز على "غرابة"و 'وثنية"
الفلسفة. أي أن "التآلف المبدع" بين الكلام والفلسفة انتهى إلى خلاف مستعص» لم تستطع
أن تذلله آنذاك سوى جهود المتصوفة الذين لم يتعاملوا مع كلام المتكلميسن وفلسفة
المتفلسفين بل مع "حكمة المعرفة وحقيقة الحق" .)٠١(‏

مما سبق يبدو واضحاء أن مواقف مؤرخي الملل والنحل لم يكن بإمكانها إلا أن تتأثر
بالتراث العقائدي -العدائيء الذي تشكل في مجرى الصراع فيما بين الكلام والفلسفة . وإذا
أخذنا بعين الاعتبار كون أغلبيةء إن لم يكن جميع (مؤرخي الملل والنحل)» كانوافي
توجهاتهم العامة متكلمين كباراء فإننا نستطيع أن نتبيّن فعالية إحدى المقدمات الحاسمةء في
تلك الاتجاهات السلبية - التي ميّزت مواقف أغلبيتهم من الفلسفة.

الفصل الثاني - موّرخو الفرق وتباين الموقف من الفلسفة:

إذا كان (علم الملل والنحل)ء قد نشاً أساساً عن فرق الإسلامء فإن نشوء علم الكلام
واغتنائه بمضامين الفلسغفة ساهم في توسع الإطار المفاهيمي والمنظومي لتشكل الفرق ذاتها
وشكل ذلك مقدمة موضوعية لاستقلاليته النسبية عن الانتماءات المذهبية للفرق ذاتهاء
بوصفه علما ليس لفرق الإسلام فحسب» بل وللأديان والمدارس الفلسفية المختلفة. حقيقة»
إن التسميات التي أطلقها مؤرخو الفرق على كتبهم تعكس -ولو بشكل جزئي-الاتجاهات

۸

مجلة دراسات تاريحية؛ العددان ۸۰-۷۹ أيلول/ كانون آول ۲١١۲‏ سمبر اسماعیل

العامة لتطوّر مضامينها.فإذا كانت تسميات مثل "مقالات الإسلاميين واختلاف المصلير"
للأشعري و"الفرق بين الفرق" للبغدادي تشير إلى اتجاه الكشف عن الاختلافات القائمة بين
لفرق المفترقةء[مما يعني أن قضية الفلسفة غير متضمنة فيها إلا كحالة عرضية)ء فإن
تسمية" الفصل في الملل والأهواء والنحل' لابن حزم» توحي بالنزعة الانتقادية (الفصل)ء
من جهةء وباتساع دائرة البحث لتشمل الأهواء والنحل (= المدارس الفلسفية) ممن جهة
أخرى» وهو ما ينطبق أيضا ولو بصؤرة أعمق على "ملل ونحل" الشهرستاني.

أولاً- الأشعري ( ت- ٠۲١‏ هف):

على الرغم من صعوبة الحديث عن رؤية واضحة المعالم للفلسفة في منظومة الأشعري»
إلا أن العرض الذي يقدمه في "مقالات الإسلاميين واختلاف المصلين" عن تأثير الفلاسفة
بمتكلمي المعتزلةء يساعدنا على تسليط الضوء على فهم رؤيته وتوضيح موقفسه منها .
ويمكن القول» إن إهماله للفلسفةء لم يكن نتاج وعي منهجي لأهمية التخصص في حقل
قالات الإساميين كما يمكن أن تى السمية بذك بل انتكاما لى الجرح الذي ل"
كبرياءه نتيجة علاقته مع أساتذته القدماء( المعتزلة). وقد أثرّت هذه العلاقة " السلبية" على
أحكام وتقييمات الأشعري لقضية الفلسفة. فهذه الأخيرة لم تبرز إلاامن خلال علاقته
ب"خصومه"» ولا يخفى ما في هذا الأمر من إسقاط لتجربته الفردية في انتقاله من
الاعتزال إلى رؤيته الخاصةهء التي راد لها آن تکون تعبير موضوعيا ومستفلا عن تناز ع
الفرق التي افترض نفسه خارجا عنها. ففي كلامه عن آراء المعتزلة النافية للصغات» يرى
الأشعري أنهم أخذوا " قولهم هذا من إخوانهم المتفلسفة" )١١(‏ . ومن الصعب أن نفهم هذه

11۹

موقع وأهمية العلسفة عبد مؤرحي العرق الإسلامية (الشهرستاني نموذحا)

العبارة على أنها إقرار بإسلامية المتفلسفة استنادا إلى إسلامية المعتزلةء بقدر ما أنها تشير
إلى حالة الارتياب والشك بأساتذته(۱۸). إلا أن(عبارة إخوانهم المتفلسفة) تعكس من جهة
أخرى مسألتين أساسيتين:
الأولى: واقعية التفاعل الذي جرى بين المعتزلة والفلسفةء أي موقع الفلسفة في تقاليد الكلام
وتأثير الفلاسفة في متكلمي الإسلام.
الثانية: موقفه من الفلسغةء الذي يمكن أن نحدد ملامحه الأولى على صورة 'نزوع" اتهامي
ضدها أولاء وضد الذين "يتحذلقون" باسمها ثائيا ( في إشارة واضحة إلى
المعتزلة).
لقد تحدد الإطار العام لموقف الأشعري من الفلسفة من خلال تحسسه للعلاقة مع المعتزلة.
فهولاء أخذوا أفكار الفلاسفة في نفي الصفات وزعموا معهم "أن للعالم صانعاً لم يزل ليس
بعالم ولا قادر ولا حي ولا سميع ولا بصير ولا قديم وأنه مجرد عين لم يزل " (1۹). إلا
أن المعتزلة لم تستطع-على طريقة الفلاسفة- أن تدفع بمقدماتها هذه إلى نتائجها النهائيية
ف "لولا الخوف لأظهروا ما كانت الفلاسفة تظهره»ء و لأفصحوابه»ء غير أن خوف
السيف يمنعهم من إظهار ذلك" .)١(‏ و توحي هذه الصيغة أن المعتزلة لم تأت بشيء
جديد» وأن ما جاعت به كان صيغة "مشوهة" لآراء الفلاسفةء ومن هنا الحكم الضمني
للأشعري بتقليديتها أولا وضعفها ثانياً . ويمكن لنا أن نلاحظ ملامح هذا الحكم أيضاً من
خلال المادة المتناثرة في "مقالات الإسلاميين" التي يتحدث فيها عن تأثر أصحاب الكلام
في كل من قضايا الجوهر والنفس والجزء والحركة وغيرها(۲۱)» أو من خلال تركيزه
على شخصيات الكلام المعتزلي التي استندت في نظرياتها على آراء الفلاسفة» كما هو

1۷۰

مجلة دراسات تاریخیة, العددان ۸۰-۷۹ أیلول/ کانوں آول ٣۰۰٣‏ تهر اسخاغيل
ي

الخال بالة للات (ت- ۲۳۴٣‏ ه) وفكرته عن "علم ال" (۲۲)ء ومعمر (ت-
۰ه ) وفکرته عن "قدم انش'(۲۴) .

وعلى الرغم من النزعة الأتهامية التي تتخلل تقييمه للمتكلمين في علاهتهم بالفلسفةء إلا أته
أفلح في الكشف عن آراء الفرق الكلاميةء وطبيعة تأثرها بالفلسفة وصيغ تعبيرهاعن
رؤيتها وموضوع هذا التأثير. ومن جهة أخرىء فإن الأشعري في حصيلته النهائية بقي
وفيا ل'روح المعتزلة" في "طراوة" الفكر وحريته. وفي هذه النقطة الأخيرةء يمكننا القول
أن نزعته الاتهامية بقيت في حدود صراع الأفكارء ولم تنزلق به إلى متاهات التكفير -كما
هو الحال عند البغدادي-.

ثانیاً -البغدادی ( ت- 4۲۹ ه/۲۷١٠م):‏

إذا كانت الموضوعية التي التزمها الأشعري في صياغاتها العامة تنحو باتجاه إزالة
"'التحمس" الاتهامي المميّز للصراع في الخلافة العربية -الإسلاميةء فإن أطروحة البغدادي
في " الفرق بين الفرق" تقوم بالضبط على نزعة مشبعة بتقاليد التعصبب» التي بلورها تطوّر
الخلافة في القرون الثلاثة الأولى. ويبدو هذا جليًا في إيراده الآثار والأخبار ' النبوية
والسلفية " في ٤‏ المارقين ( الخوارج) والقدرية (بوصفهم مجوس هذه الأمة) وغيرهم.

ولا تخرج قضية الفلسفة عند البغدادي عن هذا الإطار العام فقد انصب اهتمامه علسى
إبراز الطابع " الكفري " الفلاسفة وتأثيرهم ' الهدّام" بالنسبة للعقيدة الدينيةء واعتبار الفلسفة
المصدر الذي استقت منه مدارس الغلو في الإسلام أفكارها الإلحادية. فعندما يتناول علسى
سبيل المثال آراء ( النظام - ت٠١۲ه)»‏ فإنه يحاول أن يرسم خطوط تطوّره الفكري من
خلال إرجاعها إلى ما أسماه "ملاحدة الفلاسفة"(١۲)ء‏ الذين أخذ عنهم قولهم ب'أبطال

۷۱

الجزء الذي لا يتجزأً" وبنى عليه قوله " بالطفرة الذي لم يسبقه إليها وهم أحد قبله"(١).‏
وعندما يتكلم عن أصناف ما أسماه ب" الكفرة قبل الإسلام" فإن القائمة تتسع لتشمل
السفسطائية والفيثاغوريّة وأولئك الذين " أقروا بصانع قديم ولكنهم زعموا أن صفة قديم
معه"(١٠)‏ .أي الإقرار بقدم الصانع والمصنوع (الله والعالم) أمثال (إنبذوقلس)ء بالإضافة
إلى سقراط وأفلاطون(۲۷)ء وغيرهم.

وبغض النظر عن أن فهم البغدادي لحقيقة آراء الفلاسفة (التي استمدها في الأغلمب من
مصادر ثانوية) لا تتطابق مع النتائج التي يدفعهم إليهاء إلا أن ذلك يعكس أولوية الاتهام
في منظومته الفكرية كقاعدة سيستتد عليها في تبرير وشرعنة حكمه على ما يسميه
أصحاب الغلو والإلحاد في الإسلام. بصيغة أخرىء لم يتناول البغدادي الفلسفة كمنظومة
للأفكارء بل كقاعدة مخربة للإسلام. وقد حدد ذلك في الإطار العام موقفه المناهض
للفلسفةء حيث رفع هذه المناهضة إلى مستوى تكفيرها وتكفير أتباعهاء وهو الأمر الذي
سيخالفه ابن حزم في " الفصل في الملل والأهواء والنحل".

ثالثا- این حزم (ت- ٤٥٩‏ ه/۳٦١۱م):‏

يُعَدُ ابن حزم واحدا من كبار مؤرخي الفكر الذين نظرو! إلى الفلسفة ك 'شريعة عقلية" لا
يمكن تجاهلها. وبغخض النظر عن الفرضيات الممكنة ههناء والاعثتراضات عليهاء فإن
بوسعنا تلمس ملامح موقفه الإيجابي من الفلسفة ونقييمه لوظيفتها المعرفية والعملية من
خلال مسألتين أساسيتين:

1Y۲

فجلة دراسات تاریخية. العددان ۸۰-۷۹ أیلول/ کانون أول ٠۰۰۲‏ سمیر اسماعیل
ص ص ص

الأولى : إدراجه الفلاسفة وحكمتهم في سلسلة استشهاداته عن وقائع التاريخ الكبرى تماما
ك "لأنبياء وأديانهم والعلماء وأقوالهم» باعتبارها حقائق لا يمكن المكايرة حولها في حال
اتفاق الأخبار'(۸).

الثانية: موقفه مما دعاه حقيقة الفلسفة . ف" ليس معنى الفلسفة وحقيقتها وثمرتها والغورضص
المقصود نحوه بتعلمها غير إصلاح النفس بأن تستعمل في دنياها الفضائل وحسن السسيرة
المؤدية إلى سلامتها في المعاد وحسن السياسة للمنزل والرعية"(۹٠).‏

حقيقة إن هذه الرؤية المناهضة لرؤية سلفه البغدادي في الموقف من الفلسفةء لم تكن بعيدة

عمًا يمكن رؤيته من تأثر واضح بالاتجاهات الفلسفية التي يبدو إطلاعه عليها واضحاء
وأيضا تأثره بالعقلانية المعتزلية وخاصة في صيغتها الجبائية. ويمكن لنا أن " نجازف'

ونؤسس على ما نراه من " انحلال' للروح الفلسفي في 'ملله وأهوائه" الفرضية القائلة بأن

ابن حزم شكل نقطة استناد حاسمة على صعيد بلورة الموقف اللاحق للفلسفة العربية -
الإسلامية من إحدى أهم موضوعاتها الأساسيةء ونعني بذلك العلاقة بين الفلسفة والشريعة›

حيث أصبح بالإمكان مع ابن حزم رؤية بوادر التفكير الفلسفي المنظومي حول العلاقة
بينهماء والذي سيأخذ شكله " النهائي" عند ابن رشد في "قصل المقال فيما بين الحكمة
والشريعة من الاتصال.

الفلسفة والشريعة:

إذا كانت البواعث الكامنة وراء وضع ابن حزم لكتابه(الفصل ..) كما يدل عليه اسسمه -

هي الفصل في القضايا المختلف عليها فيما بين أتباع الملل والأهواءء فإن تحول الفلسفة
إلى إشكالية تتصارع حولها مختلف القوى والفرق والمدارس على مسرح الثقافة العربية

¥۳

موقع وأهمية الفلسفة عند مؤرخي الفرق الإسلامية (الشهرستانينموذجا)

الإسلاميةء يجعل من تناول العلاقة المتشنجة بينها وبين الشريعة أمراً حاسماً في منظومته
الفكرية.

فقد سعى ابن حزم باعتبارات النقاش العقلي ( الهادئ) إلى رفع هذه العلاقة من مستواها
الاتهامي - التكفيري ( البغدادي) إلى مستوى الرؤية الثقافيةء من خلال التأسيس لوحدتهما
العضوية في رؤيتهما عن المثال اله). وبالتالي البرهنة على عدم تعارضهماء بل
وتشابههما من حيث محتوى ووظيفة كل منهماء رغم تباين مصبدريهما وإمكانية اختلافهما
في أمو _ أخرى. "فأصول الفلسفة على الحقيقة توجب وجوب صحة الشرائع(١۳)‏ "كما
يقول ابن حزم .-ولقد حمل ابن حزم ما أسماه " أصول الفلسفة على الحقيقة 'دلالة تجمل
من غرض ' فلسفة هو نفسه غرض الشريعة» وبالتالي فلا خلاف بينهما على صعيد'
الأصول"مادامت حقيقة كل منهما إصلاح النفس وسياسة المنزل والرعية. وقد كتب بهذا
الصدد أن لا خلاف بهذا المعنى "بين أحد من العلماء بالفلسفة ولا بين أحد من العلماء
بالشريعةء 'وإن مصدر الخلاف بينهم عائد إلى الجهل بحقيقة الفلسفة ومراميها وحقيقة
الشريعة ومراميها"(٠۳)‏ فإذا كانت الفلسفة -كما يكتب ابن حزم -قد قالت ب »ضرورة
إصلاح العالم "وأن إصلاحه مبني على شيئين هما " إصلاح الباطن من خلال استعمال
النفس للشرائع الزاجرة عن التظالم " وإصلاح الظاهر من خلال استعمال القوة من أجل رد
الظالم وهو ما أسماه ب " التحصن بالأسوار واتخاذ السلاح لدفع العدو الذي يريد ظلم
الناس(۳۲). أي كل المقدمات النظرية التي يعتبرها ابن حزم تؤلف جوهر الفلسفة لبناء
المجتمع والنظام العادل» فإن ذلك غير ممكن على ما يرى -دون شريعة وإلا " لفسدتثت
العلوم كلهاء ولكان الإنسان قد بطلت فضيلة الفهم والنطق والعقل الذي فيه"(١۳).‏ فالشريعة
ضرورية؛ والفلسفة في أطروحتها حول المجتمع ومثاله الأرقى شريعةء وبالتالي فإن

YE

مجلة دراسات تاریخیةء العددان ۸۰-۷۹ أیلول/ کاہوں آول ٢۰۰۲‏ سمیر اسماعیل

الخلاف القائم بينها وبين الشريعة الدينية هو في المصدر لا في الغاية. فهناك " شريعة من
عند الث ٠"‏ وهناك 'شريعة موضوعة باتفاق من أفاضل الحكماء لسياسة التاس بها وكَقهم
عن التظالم والرذائل"(٤)‏

وإذا كان هذا التقييم الإيجابي للفلسفة -في حدود ما عرضفاه سايقاً -ينطبق على الفلسفة
العمليةء فإن تقييم الفلسفة النظرية ينحو نفس المنحى. ويبدو هذا واضحاً في دفاع ابن حزم
عمًا أسماه " حقائق الفلسفة وحججها البرهائية وأسلوبها المنطقي"(٠)‏ . لقد نظر ابن حزم
إلى الفلسفة في جائبها النظري» كعلم يتميز بأسلوبه في بلوغ الحقانق أولاً وله حصأتصه
كنموذج للمعرفة ثائيأ. وإذا كان الجانب الأول قيماً بحد ذاته وخصوصاً كتب المنطق
الأرسطية " الدالة على توحيد الله " والعظيمة المنفعة في " انتقاد جميع العلوم"» بما في ذلك
إمكانيتها »المفيدة في الأحكام الشرعية(١۳)ء‏ فإن الجانب الثاني المتعلق بعملية المعرفةء لا
يمكن ربطه بشخصية من الشخصيات مهما علت مكانتها. فعلى الرغم من فائدة المنطظق
الهائلة وقدرته العظيمة في الاستنباط والاستنتاج» إلا أن هذا لا يعني بأي حال من الأحوال
عدم الوقوع في الخطا. إذ أن هناك من نتائجه "ما يصح مره ويبطل أخرى" (۳۷) . ومن
هنا ضرورة التنبه إلى عدم التعامل مع كتابات الفلاسفة على أنها حقيقة كاملة . وقد شكلت
هذه الفكرة الأساس الذي بنى عليه موقفه النقدي لالطوائف" المقلدة التي لم تفرق بين ما
صح مما ' طالعوه بحجة برهانية وبين ما في أثناء ذلك وتضاعيفه مما لم يأت عليه مسن
كره من الأوائل إلا بإقناع» أو ربما بتقليد ليس معه شيئا مما ذكرناه"(۳۸).

إن النتيجة التي يمكن أن نصوغها حول تقييم ابن حزم للفلسفةء أن آراءه تشسكل نموذجا
خاصاً في تقاليد (علم الملل والنحل) الإسلامي . وإن مأثرته كواحد من مؤرخي هذا العلمء
أنه نقل الموقف من الفلسفة من ميدان التكفير إلى ميدان الحقائق " التي لا ينبغي المكابرة

1Yo

موقع وأهمية الملسفة عند مؤرحي الفرف الإسلامية (السهرستانينمودحا)

حولها" .إلا أن ما يؤخذ عليه غياب التصنيف المدرسي لاتجاهات الفلسفةء وهي المهمة الي
سيضطلع بها الشهرستاني.

الفصل الثالث- مكانة الفلسفة في موسوعة "الملل والنحل' للشهرستانى:
تشترك جميع مصنفات مؤرخي الفرق الإسلاميةء رغم تباين أطروحتها واختلاف نزوعاتها
ف "هاجس" البحث عن فرقة الحق أو الفرقة الناجية . وإذا كان كل مؤرخ قد اجتهد في
تحديد هذه الفرقةء انطلاقاً من تكوينه الفقهي وتنو ع مصادر معرفته وموقفه من الصراعات
السياسية التي عصفت بدولة الخلافة العربية -الإسلاميةء فإن علم التاريخ يكون قد دار
دورته الأولى» أي بلوغ التراكم الكمي للمعرفة بوصفه المقدمة الضرورية لتشكل وفرز
الفرق الكبرى .

وقد شكلت منظومة الشهرستاني وموقفها من الفلسفة أحد النماذج الرفيعة ليس فقط في
الثقافة العربية بل والعالمية أيضاء باعتباره أحد أكبر شخصيات الماضي» التي أرست
أسس ومبادئ المنظومة الموسوعية لتاريخ وتصنئيف الأديان والفرق الدينية والمدارس
الفلسفية متخطياً بذلك حدود الكتابات السابقة عليه. فهو لم يتوقف عند حدود الفرق التي
أنتجها الصراع السياسي والفكري _الديني في دولة الخلافة العربية الإسلامية» بل
وتجاوز ها إلى تاريخ التقافة العالمية في تياراتها ومدارسها اللاهوتية والفلسفية. وهو أيضا
لم يتوقف عند حدود الاستعراض الوصفي لهاء بل وقدّم رؤيته النقدية لها. إضافة لذلك لم
ينزلق الشهرستاني إلى متاهات التكفير والرؤية " الأحادية" للفرق المفترقة وبالتاليء لم
يجر تقييمه لها انطلاقاً من بواعث " أيديونوجية"» بل من رؤية عقلية تمثلت ليس فقط
إيداعات الثقافة العربية -الإسلامية في تلاوين أطيافها الكبرى (الفقهية والكلامية
والفلسفية)ء بل والثقافة العالمية أيضا( بالحدود التي وصلت إليه).

1۷1

مجلة دراسات تاريخية, العددان ۸٠-۷۹‏ أيلول/ کارون أُول ۲۰۰۲۳ سمیر اسماعیل
a‏

-١‏ منهجية الشهرستاني:
تبرز أهمية المنهج الذي يسير عليه الشهرستاني في " الملل والنحل" بضخامة المادة الأولية
التي يتصدى ل" عقلنة" تناثر ها واختلافها وتباين مصادرها ومراجعها .

ويظهر الشهرستاني منذ الصفحات الأولى» واعيا لخطورة المهمة التي يتصدى لها . ويبدو
ذلك واضحا من خلال القضية الأساسية التي طرحها للنقاش في المقدمات الخمس(۳۹)›
التي قذم بها لكتابه والتي تدور كلها حول شاغل واحد هو: كيفية التعامل مع موضوع
كتابه . ففي المقدمة الأولى : "بيان تقسيم أهل العالم جملة" يشير إلى التقسيمات الأربسع
السائدة في عصره»ء ويرى أن تقسيم العالم جرى إما استتاداً إلى عوامل جغرافية (الأقاليم
السبعة) بحيث أعطي " أهل كل إقليم حظه من اختلاف الطبائع والأنفس التي تدل عليها
الألوان والألسن .)٠١("‏ أو استنادا إلى "تميّز كل منهم بصفات متعلقة باختلاف الطبائع
وتباين الشرائع"(١٤)ء‏ في حين قسمهم البعض الآخر على أساس أصولهم (-قوميتهم)ء
كالعرب والعجم والروم والهند ...وقرروا الربط بين هذه الأصول وطبيعة الميول التي
يتميزون بها. فالعرب والهنود يلنقون في "ميلهم إلى تقرير خصائص الأشياء والحكم
بأحكام الماهيات والحقائق واستعمال الأمور الروحائيةء والروم والعجم في ميلهم إلى تقرير
طبائع الأشياء والحكم بأحكام الكيفيات والكميات واستعمال الأمور الجسمانية(١٤)‏ في جين
أن القسمة التي سيأخذ بها الشهرستاني ويجعلها"' غرضه "وضابطه" في التأليف هي
القسمة التي تقوم " بحسب الآراء والمذاهب"(١٤).‏ وما هو ملفت للانثباهء أنه يعرض
للآراء الثلاثة الأولى دون أن يناقشها أو يشير إلى خطئها أو صوابها . وما يمكسن أن
نستنتجه من ذلك اتفاقه الضمني مع " نسبية" ما تتضمنه من " الحقيقة". فكل العوامل السابقة
تلعب دوراً لا يمكن تجاهله في بلورة أنماط التفكير العامة . وبالتالي فإن أخذه بالآراء

موقع وأهمية الفلسفة عند مؤرخي الفرق الإسلامية (الشهرستاني نموذجا)

والمذاهب أساساً ينطلق منه في التحليل والتقييم» لا يعني رفضه للتقسيمات الأخرى بسبب
عدم واقعيتهاء بل لما نراه من وعيه لمحدوديتها أمام شمولية " وحدة التحليل" التي يتصدى
لها وهي الثقافة العالمية ككل.

أما المقدمة الثائية التي يعرض لها الشهرستانيء فتبدو كشرح مفصل للقسمة التي يأخذ بها
في المبداً الأول. فبعد أن لاحظ أن المصتنفين غير" متفقين على منهاج واحد في تعديد
الفرق" وأن طرقهم لذلك تقوم " لا على قانون مستند إلى أصل ونص» ولا على قاعدة
مخبرة عن الوجود"» وأنهم "استرسلوا في إيراد مذاهب الأمة كيفما اتفق ق» وعلى الوجه الذي
وجد» لا على قانون مستقر» وأصل مستمر"» أدرك ضرورة "تعيين قانون ببني عليه
تعداد الفرق الإسلامية(٤٤)"‏ .ولاحظ أن هناك قواعد أربع أسماها "الأصول الكبار"» بحيث
يشكل الموقف منها(بالإثبات أو بالنفي) ومن المسائل التي تتفرع عنهاء الأساس الذي يتحدد
به افتراق الفرق:

القاعدة الأولى : الصفات والتوحيد .

القاعدة الثانية: القذر والعدل فيه.

القاعدة الثالثة: الوعد والوعيد والأسماء والأحكام .

القاعدة الرابعة: السمع والعقل والرّسالة والإمامة. )٤٥(‏

وبموازاة هذه الرؤية المنهجية التي سيسير عليها في تقسيمه للفرق» فإنه يضع مبدأً يبني
عليه" تقسيم مذاهب أهل العالم " بحيث أن التقسيم الصحيح بين النفي والإثباتء هو قولنا أن

أهل العالم انقسموا إلى آهل الديانات وأهل الأهواء 3 بمعنى أن التقسيم عنده سيكون
بحسب الانتماءات والمذاهب". وهذه في الإطار العام تنة تنقسم إلى أهل الديانات التو حيدية من

1Y۸

محلة دراسات تاریخیة., العدداں ۸۰-۷۹ آیلول/ کاہوں آول ۲۰۰٢‏ سمیر اسماغیل
س ا س ا E‏

المسلمين وأهل الكتاب وممن له شبهة كتاب(١)ء‏ وإلى أهل الأهواء والنحل من الصابئة
والفلاسفة والبراهمة وغيرهم(۸٤).‏
مما سبق» يبدو واضحا أن منهجية الشهرستاني في تقسيمه للفرق» تتحذد بربطه الاتجاهات
المختلفة بمعضلات أفكارها الجوهريةء عبر الكشف عما هو مميّز لها. أي أنه يفرز بعض
القضايا (الأصول) التي على كيفية حلها يتوقف تحديد وتقييم الاتجاه المعني". وحالما ينتقل
إلى " أهل الأهواء والنحل " فإن هذه " الروح" المنهجية تيدو واضحة في تقسيمهم بحسب

امن لا يقول بمحسوس ولا معقول وهم السفسطائية .

. من بقول بالمحسوس و لا يقول بالمعقول وهم الطبيعية‎ -٣

-٣‏ من يقول بالمحسوس والمعقول ولا يقول بحدودء وأحكام» وهم الفلاسفة الدهرية.

-٤‏ من يقول بالمحسوس» والمعقول» والحدود. والأحكام . ولا يقول بالشريعة والإسلام

“٥‏ ومنهم من يقول بهذه كلها وبشريعة ماء ولا يقول بشريعة نبينا محمد (ص)ء وهم

المجوس» واليهود والنصارى.

.)٤۹( ومنهم من يقول بهذا کله وهم المسلمون‎ “٦
وأهمية هذا التصنيف -كما نرى- أنه يركز على الخصوصيات العامة للاتجاهات الفكريةء‎
. وبالتالي إفساح المجال أمام إمكائية الإقرار بالديني واللا ديني في ميدان المدارس الفكرية‎
بمعنى آخر› إذا كانت الفلسفة لد ليست من الدينء فإن الفرق الدينية (أي الملل) ليست دينية‎

۱۷۹

موقع وأهمية الفلسمة عند مؤرخي الفرق الإسلامية (الشهرستادي نموذجا')

أيضا بصورة خالصة . إن هذه الفكرة التي نتوصل إليهاء تتأسس على ما نستنتجه مسن
إقرار الشهرستاني الضمني باعتماد الفرق الدينية للعقل في حلها لمعضلاتها الفكرية (أي ما
يوضح صفتها العقلانية)ء وفي هذه النقطة الأخيرة تظهر المذاهب الدينية واللا دينية
بصفتها اتجاهات فكرية . ويمكن التدايل على رأينا هذا من زاوية أخرىء فالشهرستاني
عندما يستخدم مفهوم 'أهل الديانات". فانه لا يعطي له مفهوماً دينيا صرفا أو EY‏
يعقلنه إلى الدرجة التي يصبح فيها معيار المنطق والحكم العقلي جوهريا في تحديد وتقييم
أهل الديانات. وآية ذلك أن الإنسان في اعتقاده وقوله كما يكتب الشهرستاني -"مستفيدا
من غيره أو مستبدا برأيه» فالمستفيد من غيره مسلم مطيع .)٠١("‏ والمعيار هناأاهو
الطاعة التي تحددها الاستفادة بينما هذه الأخيرة لا يمكن أن تحئد بمصدر ما واحد أيا كان.
إنه الاستنتاج الذي يفتح الباب على مصراعيه أمام "اللا تناهي" في مصدر الحقيقةء التي
يمكن أن يقدمها الديني(المللي) واللا ديني (النحلي).

وييدو مفهوم الاستفادة حاسما في منظومة التصنيف التي يطرحها الشهرستاني . وحسميته
تنبع من اشتراطه الإدراك الفعلي للحقائق» إذ ربما يكون المستفيد من غيره مقلداء فوجد
'مذهیا اتفاقاً بأن کان أبواه أو معلمه على اعتقاد باطل فيتقلده منه دون أن يتفكر في حقه
وباطله وصواب القول فيه وخطئه» فحینئذ لا يكون مستفيداء لأنه ما حصل على فائدة وعلم
ولا اتبع الأستاذ على بصيرة ويقين"(١١).‏ بمعنى آخرء ليست كل استفادة يمكنها أن تكون
مصدرا للحقيقة . إذ بدون المشاركة الفعالة لقوة العقل لا يمكن لأية "حقيقة" أن تمتلك
معناها . وفي هذه الحالة يصبح الاستبداد بالرأي فضيلةء أو بصورة أدق أنه يكف عن أن
يكون استبدادا في حال استناده إلى العقل والمنطق . فاستبداد كهذا هو الصيغخة الأخرى
للاستفادة الحقيقية . أو كما يقول الشهرستاني» فإن المستبد بعقله حالما يستند إلى شروط

محلة دراسات تاریخیة. العددات ۸۰-۷۹ أیلول/ کاہوں اول ۲۰۰٢‏ سمير اسماعیل
» : :

موضع الاستنباط وكيفيته "فحينئزٍ لا يكون مستبدا حقيقة لأنه حصل العلم بقوة تلاك
الفائدة(لعلمه الذين يستنبطونه منهم) ركن عظيم"(١٥).‏ واضح تماما أن هذه الرؤية التي
يقدمها الشهرستاني للاتجاهين الأساسيين الذين يتقاسمان المدارس الفكرية ( المستفيد-
الملل المستبد برأيه = النحل ) تقود إلى أن التباين القائم بينهما هو تباين ظاهري . وأمما
حقيقة الأمر؛ فإنهما يتطابقان باستنادهما إلى العقل والمنطق .

إن هذه الرؤية المنهجية التي يتوصل إليها الشهرستاني ذات قيمة جوهرية في مجال
تقييماته اللاحقة ليس فقط للفرق الدينيةء بل وللفلسفة ومدارسها على أىسس منهجية بلورها
في المقدمة الثائيةء بقوله "شرطي على نفسي أن أورد مذهب كل فرقة على ما وجدته فسي
کتبهم من غير تعصب لهم ولا کسر عليهم» دون أن أبيّن صحيحه من فاسده وأعيّن حقسه
على باطلهء وإن كان لا يخفى على الأفهام الذكية في مدار ج الدلائل العقلية لمحات الحق
ونفحات الباطل" )٥١(‏ .أي أنه يلتزم بالطرح الموضوعي الذي يعكس ترفعه عن عقلية
التبرير أو الاتهام. ولا يعني هذا الموقف نزعة لا أبالية تجاه الحقيقة -كما يفهمها- بقدر
ما أن القضية مرتبطة بالقناعات أو الاعتقادات» التي تتأسس عليها الفرق المختلفة . أمها
التمييز بين الحق والباطل» فليس صعبا على أولئك المتمرسين في المنطق أو "في مدارج
الدلائل العقلية"(٤‏ ة). فغاية الشهرستاني»ء كما يفهم منه سواء في سياق المقتبس السابق أو
في سياق ما يورده في الصفحات الأولى من " الملل والنحل" غاية علمية مجردة. ا
بوضوح إلى أنه بعد وقوفه على مقالات الديانات والملل وأهل الأهواءً والنحل أراد أن
يجمع ذلك " في مخثصر يحوي جميع ما تدين به المتدينون وانتحله المنتحلون عبرة لمن
استبصر واستبصاراً لمن اعتبر"(١٠)‏ بصيغة أخرى : لقد دفع الشهرستاني كل المقدمات
النظرية اللازمة للارتقاء بعلم تأريخ الفكر من أطره الضيقة إلى الفضاء الثقافي العالميء

۱۸1

موقع وأهمية الفلسفة عبد مؤرحي العرق الإسلامية (الشهرستانيموذجا)

وبهذا أخذت الفلسفة مكانتها اللائقة في تصنيفاتهء كأحد نماذج "استبصار العقل" حسب

عبارته السابقة.

۲ حول مصادر الشهرستاني عن الفلسفة:

لقد قمتا باستجماع المادة المتتاثرة في " الملل والنحل" عن المصادر المباشرة التي ذكسر

الشهرستاني أنه اعتمد عليها في تصنيفه لمذاهب الفلاسفة وآرائهمء ووجدنا أنها لا تتجلوز

في أسمائها حدود الإشارات العامة لبعض الفلاسفة والشراح وبعض كتبهم. فالشهرستاني

يورد فقط آراء الفلاسفة التالية أسماؤهم؛ مع ذكر مصادر معلوماته عنها وفق ما يلي:

١-آراء‏ انکساغورس : أخذها عن "فورفوريوس(٦١٥)"‏ و "أرسطو" .)٥۷(‏

- آراء سقراط أخذها عن "فلوطرخس " في كتاب " المبادئ"'(۸١)»‏ أقواله في "مساتل
الحكمة العلمية والعملية"(۹٥)ء‏ فإنه يوردها " مرسلة معقودة" كما ألقاها إلسى تلميذه
أرسجانس وجلها في کتاب " فادن"(۰٠).‏

۴- آراء افلاطون الإلهي» أخذها عن أرسطو طاليس في "مقالة الألف الكبرى"من كتاب
"ما بعد الطبيعة"(١1)ء‏ وأيضاً على ما قاله أفلاطون في كتابه "النواميس"'(۲٠).‏

٤‏ آراء أرسطوء أَخْذها عن شرح ثامسطیوس"(۳٦)»‏ وأيضاً عن کلام الشيخ بي لے
بن سينا" الذي يتعصب لە( أي لارسطو) وينصر مذهبه( ٤‏ (.

فلوطرخس القورينائي: مؤرخ الفلسفة اليونانيةء لا يرف تاريخ حياته وموته بدقة يرجح أنه عاش في النصف الثاني

من القرن الأول أو النصف الثاني من القرن الثاني الميلاديء عرفه العرب كأهم مصدر للستراث اليوناني. ورد في
قاموس الأعلام الفرقسي طبعة 1۹۹4ء أن موؤلفاته "السيرة المناظرة" عن ٤١‏ شخصية يونانية - رومائية و"المجموء__ة
الأخلاقية" ترو عن ٠١‏ مقالا ومئها المبادئ أو "الرستائل الطبيعية“.

1A1

مجلة دراسات تاریخية. العددان ۸۰-۷۹ ایلول/ کانوں اول ۲۰۰۲ خير ااا
TT TL e‏

؟)٠٥("هباتک آراء هومیروس أخذها مما " أخبر به کورفس في‎ -٥
.)٠٦("سفنلا آراء الكسندر الأفروديسي أخذها عما قاله في كتابه" في‎ -

۷-أما "شبهات" برقلس» فقد أخذها عن "فورقلس المنتسب إلى افلاطون" بعد أن صنف
فیها "کتاباً أورد فيه هذه الشبه"(۷٦).‏ ۰

من هنا يبدو واضحاء أن الشهرستاني لا يشير بالأسماء إلا إلى أفلاطونء وأرسطوء
وبرقليس» وفورفوريوس»ء وثاميسطيوس» وفلوطرخس» وكورفس» والكسندر الأفروديسي»
وابن سينا. إلا أن تقصينا لمصادر الشهرستاني في سياق "الملل والنحل"» وضع بين أيدينا
جملة عبارات لا تفصح عن شيء محددء بقدر ما أنها تثير إشكالات جديدة أمام البحث
العلمي . فعلى سبيل المثالء يورد في بداية الجزء الفلسفي من كتابه حال الكلام عن حكماء
اليونان القدماء (الأساطين السبعة) ما يفيد أنه "يذكر مذاهبهم على الترتيب الذي نقل في
كتبهم'(1۸)» أما في مجرى كلامه عن أرسطو فإنه يشير إلى أنه وجد 'كلمات وفصول" له
في "كتب متفرقة" فنقلها على " الوجه الذي وجدت" (۹). وبغخض النظر عن الفرضيات
الممكنة ههناء فإننا لا نستطيع فصل مصادره عن تجربة التفافة العربية الإسلامية نفسها في
تعاملها مع الفكر الفلسفي. وسواء أخذت هذه التجربة صيغة الكلام أو التفلسف أو الترجمة
أو في الطبقات أو مصنفات الملل والنحل» فإنها عبّرت عن المقدمة الضرورية التي بلورت
ثقافته الفلسفيةء وشكلت -بغض النظر عن أخطائها -الإطار العام الذي اعتمد عليه .

إن القيام باستعراض المؤلفات الكبرى مثل 'طبقات الأطباء" لابن جلجل(ت-
6/۶ 1۹م( و"الفهرست" لابن التديم (ت-۳۸٤ه/٦٤‏ ١١م)‏ و 'مختار الحكم ومحاسن
الكلم" للمبشر ابن فاتك(ت -۸۰٤هھ/۱۰۸۷م)‏ و"صوان الحكمة" للسجستاني (ت
۰م/ ٠‏ 4۹م) و"تاريخ حكماء الإسلام" للبيهقي (ت-٥٠٥ه/۹١١١م)‏ وطبقات الأمم'

1A1

موقع وأهمية الملسفة عند مؤرحي المرق الإسلامبة (الشهرسنانيموذجا")

لصاعد الأندلسي (ت- ٤٦‏ ه/۹٠١٠١م)»‏ وغيرها يقذم لنا صورة واضحة عن نماذج
التعامل التصنيفي المختلفة لموضوعات الكتب المتعلقة بالفلسغة والفلاسفة. وقد شكلت هذه
النماذج التي ذكرناها إلى جانب كتب النوادر والحكمة مثل "نوادر الفلاسفة" ليحيسى بن
عدي (ت-٤ ٤/١١‏ ۹۷م) و"الحكمة الخالدة" لابن مسكويه (ت“ ٤٤١۱‏ ه/۹١١١م)‏ وغيرهل
نماذج الفنون المختلفة التي أبدعتها الحضارة العربية الإسلامية في محيطها الثقافي ونماذج
تصنيفاتها العلمية والأدبية للآراء الفلسفيةء وقتمت لنا معلومات وتراجم لكل 'الموروث
القديم" الذي انتقل إلى الدائرة العربية -الإسلامية عبر الفتوحات ودخول البلاد المفتوحسة
تحت راية الدولة الجديدة .)۷١(‏ وليست القضية ههنا في تتبع خلجات هذا الموروث في
تقاليد التصنيفات المذكورة وغيرهاء بل الإشارة إلى أن مصادر الشهرستاني في دراسته
وتصنيفه وتقييمه للفلسفة قد تحددت بمصادر لثقافة الخلافة نفسها في مختلف تياراتها.

وقيما لو أجملنا الكتب الفلسفية المترجمة»ء فإننا نستطيع أن تكوّن صورة أوليةء عما كسان
بإمكانه أن يكون في متداول الشهرستاني من مؤلفات حقيقية ومنحولة للفلسفة القديمة
.)۷١(‏ وإذا أخذنا بالاعتبار أن انتقال الفلسفة اليونانية بوساطة الترجمة إلى الثقافة العربية
الإسلامية ما كان له أن يجري دون "الإخلال بخواص المعاني في أبدان الحقائق إخلال
لا يُخفى على أحد"(۷۲). فإن حركة التشويه والتلفيق بين المذاهب اليونانية المتعارضة
كانت قد تمت لدى التراث الوسيط بين 'العربي واليونان لدى السريان "الدين قاموا بدورهم
بنقل التراث الهيليني المتأخر بكل رواسبه الملفقة وأخلاطه اللا متجانسة إلى عالم الكلام
والفلسفة الإسلاميين(١۷).‏ لقد وجد الشهرستاني نفسه أمام هذا " الموروث القديم" إلا أنه لم
يتعامل معه كمعطٍ منجز رغم إشارته إلى أنه يستند في استعراضه آراء الفلاسفة إلى
كتاباتهم والكتب التي كتبت عنهم في ترتيب تسلسلهم» كما هو معروف دون أدنى إضافة

A

مجلة دراسات تارسحية» العددان ۸۰-۷۹ أیلول/ کانون أول ۲٠۰۲‏ سمیر اسماعیل
ي

جوهرية(٤۷).‏ إلا أنه يعقب على ذلك خصوصا عندما يتكلم عن "الأساطين السبعة" قائلاً:
»ونحن تتبعناها وتعقبناها نقدا"(١۷)»‏ مما يعني هيمنة النزعة النقدية على آرائهء التي تبرز
ليس فقط من خلال فصل الثانوي عن الأساسي» بل وفي تدقيقه الدائم لصحة الآراء
ونسبتها إلى الفلاسفة»ء وأيضا في إشاراته الانتقادية والشكوكية القديمة. وهذا ما سسنحاول
مقاربته في الفقرة اللاحقة .

۴- الشهرستاني ونزعته النقدية:

لا نسعى تحت هذا العنوان إلى الإحاطة بكل جوانب النزعة النقدية عند الشهرستانيء
خاصة وأنها تبدو كجزر متناثرة في لجة (ملله ونحله)ء مما يحتم على الباحث ضرورة
استخلاصها من سياق النص. ولا نعي صعوبة العمل» بل دقته وحذاقته أيضا. وهو ما
يصعب إنجازه في الحدود المأمولة ضمن سياق بحثنا الحالي وبالتاليء فإننا سوف نقتصر
هنا على ذكر بعض النماذج الملموسة في مؤلفه حول هذا الموضو ع» لنستخلص منها بعد
ذلك بعض النتائج» التي قد تدعم وجهة نظرنا التقيبمية للشهرستاني.

النموذج الأول:

في سياق عرضه لآراء أرسطو الواردة في شروحات »خاميسطيو س مخصوص مساألة
كون (واجب الوجود واحد)ء فإن الشهرستاني بمجرد آن يصل إلى استنتاج أرسطو القائل:
بأن محرك الوجود واحدء لأن العالم واحد فإنه يشير إلى أن هذا القول من نقل اميسطيوس
(١۷).علماً‏ أن هناك من الأرسطيين من يقول بأن " المبداً الأول واحد من حيث أنه واجسب
الوجود لذاته" (۷۷).

Ao

موقع وأهميه العلسمة عند مؤرحي الفرف الإسلامية (الشهرستادي نموذجا)

وليست المسألة ههنا في كونه يعرض لمختلف الآراء فحسب» بل وفي إيماءاته الواضحة
بأن أولئك الأرسطيين هم الأجدر بتمثل خط الفلسفة الإغريقية -بتقاليدها الأرسطيةء في
خد ا رخات اط ن شك رها عا ا و أن شن هة
الإطارء أن الشهرستاني حالما يستعرض مضمون شروح اميسطيوس لأفكار أرسطو فإنه

يوضح أن ثاميسطيوس في شرحه فكرة أرسطوء حول "كون الأول يعقل أبدا ذاته مما
يؤدي إلى إصابته بالتعب والكلل"(۷۸)» بقوله ( أي تاميسطيوس ): " إنما لا يتعسب لأنه
یعقل ذاتهء» کما لا تعب من أن يحب ذاتهء فإنه لا يتعب من أن يعقل ذاته"(۷۹). في حين
يرى ابن سينا كما يورد الشهرستائني أن العلة ليست أنه لذاته يعقل أو لذاته يحب» بل
لأنه ليس مضادا لشيء في الجوهر العاقلء قإن التعب هو أذى يعرض بسبب خروج عسن
الطبيعةء وإنما يكون ذلك إذا كانت الحركات التي تؤدي مضادة لمطلوب الطبيعة"'(٠۸).‏
من هنا يبدو واضحا أن الشهرستاني لا يدي وظيفة المقارنة بين اتجاهين متباينين في فهم

واستيعاب الفلسفة الأرسطية من خلال إيراده لشروحات ابن سينا مقابل شروحات
ثاميسطيوس بحيادية مجردة فحسب» بل ويتميّز بدقة أسلوبه في تأييد ابن سينا باعتباره
الأجدر بتمثل خط الفلسفة في تقاليدها الأرسطية .

النموذج الثاني:

ويمكننا العثور عليه في تلك المحاولات التي يقوم بها في شرحه لبعض الآراء الغامضة
للفلاسفةء ومقارنة بعضها بالبعض الآخر. فمفهوم الحركة والسكون» استخدما مهن قبل
الفلاسفة بخموض لا يسمح باستيعابهما عندما يجري استخدامهما في معرض الحديث عن
الذات الإلهيةء ومن هنا يأتي تدخل الشهرستاني لإزالة " الشبهات" التي يمكن أن تنتج عسن
ذلك. فالفلاسفة لم يقصدوا بالحركة والسكون ههنا النقلة المكانية أو الثبوت المكانئيء ولا

۱۸1

محلة دراسات تاریجنه» العددات ۸۰-۷۹ اتلول/ کانوں أول ۲۰٠۰۴۲‏ سمىر اسماعىل
EEE aE ES EEE‏

المقصود بها أيضا التغير والاستحالة ولا حتى إثبات الجوهر والدوام على حالة واحدة .
فإن الأزلية والقدم تنافي هذه المعاني كلها(۸). بيئما ذهب قصد الفلاسفة -كمسايسرى
الشهرستاني -إلى أن الحركة والسكون في العقل والنفس ليست سوى الفعل والانفعسالء
وذلك أن العقل لما كان موجودا كاملا بالفعلء قالوا هو ساكن واحد مستغن عن حركة
يصير بها فاعلاء وأن حركة النفس ليست سوى المفهوم الذي يُقصند به سعي التفس بفعسل
نقصها لبلوغ الكمال. ولهذا قالوا أنها متحركة طالبة درجة العقل. وهذا بدوره جعلهم
يتكلمون عن سكون في حركة وحركة في سكون» فالفعل ساكن بنوع حركة, إذ أنه فسي
ذاته كامل بالفعل ويخرج النفس من القوة إلى الفعل بينما العقل هو حركة في سكون؛
والكمال هو سكون من حركة» أي هو كامل ومكمل غيره . وعلى هذا الأساس أضاف
الفلاسفة -كما يرى الشهرستاني -مفهوم الحركة والسكون على اته(٠۸).‏

ومن هذا المنطق يبدي الشهرستاني تعجبه من آراء بعض المتكلمين الذين لسم يستوعبوا
آراء الفلاسفة فطبقو ها على الذات الإلهية فصاروا إلى القول " أنه تعالى مستقر في مكان
ومستو في مكان وذلك إشارة إلى السكونء وصار بعض إلى أنه يجيء ويذهب ويسنزل
ويصعد» وذلك عبارة عن الحركة"(۸۳).

النموذج الثالث :

ونجده في القسم المخصص ل شبه برقلس في قدم العالم"(٤۸)‏ فإذا كانت الشبهة هي
الالتباس في الأمرء فلا يدري أحق هو أم باطل(١۸)ء‏ فإن موضوعية الشهرستاني المحايدة
تظهر هنا باتجاه عرض هذه الشبهات ومن ثم مساهمته في إزالة الالتباسات التي وقع فيها
برقليس» "ٳذ في کل واحدة من شبهاته نوع مغالطة وآكثرها تحكمات"'(۸1) . وإذا كنا لا
نعثر على مناقشة مستفيضنة لها فى(الملل والنحل)ء فاأنه أفرد لذلك كتابا خاصا. أورد

AY

موقع وأهميه الملسمة عند مؤرحي الفرف الإسلامبة (الشهرستاني نموذجا)

فيه إلى جانب هذه الشبهات بعض من " شبهات أرسطو طاليس وتقريرات أبي علي ابسن
سينا ونقضها على قواعد منطقية(۸۷).

النموذج الرابع :

ونجده في القسم المخصص ل" رأي زينون الأكبر "(۸۸)ءحيث ينقل عنه الحكمة ننقائالة
بأنه "ما رأيتا العقل قط إلا خادما للجهل"(۸۹)؛ ثم يتبع ذلك برواية أخرىء يد عيض فيها
عن كلمة الجهل بكلمة الجدء "أي ما رأينا العقل قط إلا خادما للجد"(١٠).‏ . الشهرستاني لم
يشر فقط إلى الفرق الظاهر بين هاتين الفكرتين» بل ويعلق على ذلك قائلا : “ إن الطبيعة
ولوازمها إذا كانت مستولية على العقل استخدمه الجهل» وإذا كان ما قسم للإنسان من
الخير والشر فوق تدبيره العقلي كان الجد مستخدما للعقل . ويعظم جد الإنسان ما يعقل»
وليس يعظم العقل ما يجد. ولهذا خيف على صاحب الجدء مالم يخف على صاحب .
العقل'"(١٠).‏

فالشهرستاني لا بيرز ههنا كمؤرخ للفلسفةء بل ومتفلسف يتقن حذاقة الصياغة والتعبير عن
مهمات الفلسفة العملية (الأخلاقية) العقلانية . وهذه بدورها ليست مجرد فكرة عابرة بل
ومؤشر ظاهري لمنهجه في التعامل مع تقاليد البحث الفلسفي.

أيضاً نعثر في النماذج التي اخترناها ما يفيد أن الشهرستاني قد تجاوز حدود ما رسمه في
مقدمته النظرية إلى ميدان الجدل النسبي مع الآراء الفلسفية للفلاسفة أنفسهم . إلا أن صيغة
الجدل لم تصل إلى حد النزاع الفكري» بقدر ما انصب فيما يمكن دعوته بالتدقيق الانتقادي
النابع من محاولاته الفردية تعميق مهام علم تأريخ (الملل والنحل) إلى درجة التفلسف
النظري . بمعنى آخر؛ لقد حاول الشهرستاني تخليص هذا العلم من مغبات الجدل الفكري

A^

مجلة دراسات تاریخیة: العدداں ۸۰-۷۹ أبلول/ کانوں أول ٣۰٠۰٣‏ سمیر اسماعبل
ج ص ج ج ڪڪ

٠‏ المفرط والمذهبية الضيقة كما تجلت عند أسلافهء وبهذا يكون قد تعامل مع التراث الفلسفيء
كمؤرخ محترف للفلسفة في نموذجه الموضوعي النقدي.
٤‏ - "الأساطين السبعة" و " الحكماء الأصول":

ويمكن رؤية المحتوى الفلسفي العميق لنزعة الشهرستاني النقدية حالما ننتقل إلى القسم
الفلسفي من "الملل والنحل". حقيقة أن ابتداء الشهرستاني بأساطين الحكمة السبعة (تاليس
الملطي»ء وأنكساغوراس»و أنكسمانس»و أنبا دوقليس» وفيثاغورس» وسقراطءو أفلاطون) ومن

تبعهم مس الحكماء مدل (فلوطرخس» وبقراط وديمقريطس» والشعراء والنساك)(۹۲) لا
يقدم شيئاً جديدأًء لاسيما وأن هذا التصنيف» له جذوره في كتب " الدوكساغرافيا" الإغريقية
التي سبق للشهرستاني أن اطلع على أهمها مثل كتاب " الآراء الطبيعية” لفلوطرخس(۳٠)‏
وغيره» وأيضاً كتب "الإسلامية" التي أشرنا إلى بعضها سابقا. وبغفض النظر عن
الانتقادات الكثيرة التي تحفل بها كتب مؤرخي الفلسفة العربية الإسلامية التي تتنساول
تصنيف الفلاسفة كما هو وارد في الملل والنحل(٤1)ء‏ إلا أن أغلبها يتغافل عن حقيقة
منهجية الشهرستاني على هذا الصعيد. فقد نظر الشهرستاني إلى تاريخ الفكر الفلسفي في
وحدته» وبالتالي فإن إهمال أي جزء من هذا التاريخ لا يمكن أن يستقيم والنظرة العلمية
السليمة. وبالتاليء فإننا نجد في رسم وتخطيط وربط الأفكار الجوهرية المميزة لأي من
الأساطين السبعة (وكذلك الحال بالنسبة للفلاسفة الآخرين) إعادة الاعتبار لهم عن طريق
دمجهم في تراث الفلسفةء الذي أهمل مقالاتهم رغم أهميتها التاريخية والفكرية للعلم
الفلسفى. فالمتأخرون من فلاسفة الإسلام - كما يكتب الشهرستاني -- أغفلوا ذكرهم 'وذكر
مقالاتهم رأساًء إلا نكتة شاذة نادرة» ربما اعترت على أبصارهم وأفكارهم وأشاروا إليها
تزیيفا"(ه ).

1۸۹

موقع وأهمبة الفلسعة عبد مؤرحي العوق الإسلامية (الشهرسناني تموذجا")

مما سبق» يبدو واضحاً أن المهمة التي يحاول الشهرستاني إنجازها في تصنيفه العام
للفلاسفة تتحدد في إرجاع ما تم إغفاله أو السكوت عنه من أفكار الفلاسفة إلى تاريخ
الفلسفة ومحيطها الطبيعي. فهو يتكلم -كما يتضح من المقتبس السابق- عن واقع إغفال
الفلاسفة المسلمين المتأخرين لآراء الفلاسفة القدماء وعن اهتمامهم بالنكت والنوادر
الفلسفيةء أي الطابع الانتقائي (وربما اعترت على أبصارهم)ء وسوء الفهم لمضمون
وحقائق الأفكار الفلسفية (وأشاروا إليها تزييفا) . بمعنى آخرء لقد حاول الشهرستاني وضع
منظومته التحليلية- التصنيفية للآراء الفلسفية بالضد مما هو سائد في الوسط الفلسسفي
المتأخر. ومما يستتتج من نص الشهرستاني نفسهء أن هذا الوسط أهمل القيمة العلمية لآراء
الفلاسفة وانهمك بدلا عن ذلك في جمع التوادر والنكت عنهم» مما أعطى الفلسفة طابعاً
أخلاقيا عمليا انتقائيا يقترب في مضمونه من فن " آداب السلوك". ولهذا نفهم لماذا اعتبر
الشهرستاني هذا " التفلسف" مجرد "نكتة شاذة نادرة"» توجهها الصدفة والذاكرة أكثر من
ضرورتها المنطقية. وقد أدى هذا بدوره إلى أن تفقد الفلسفة طابعها العلمي بفعل تحول
أفكار الفلاسفة إلى حكم جزئيةء أخذت تفقد ترابطها الداخلي بالمنظومة الفكرية للفيلسوف›
مما حولها إلى عملية مستنزفة لطاقاتها الحقيقية. وقد حتدت نظرة الشهرسئاتي -لما
اعتبره رؤية سطحية ,انتقائية للتراث الفلسفي مسار تعامله اللاحق مع مادة الفلسفة
ومدارسهاء إذ حاول جمع شذرات الفلسفة(من تاليس الملطي حتى أفلاطون الإلهي)›
وتتظيم آراء الاتجاهات الفلسفية المختلفة ومدارسها المتأخرة ضمن رؤية نقدية؛ تركز
بالدرجة الأولى على إبراز قضاياها الفلسفية الكبرى. وهو ما عبر عنه بقوله أنه تتجع
مقالات الفلسفة ومدارسها وتعقبها نقداء ليلقي زمام الاختيار للقارئ في المطالعة والمناظرة
بين كلام الأوائل والأواخر(11). وفي سياق ذلكء حاول الكشف عما بدا له جوهريا فلي
أفكار الفلاسفة الذين يعرض لهم» أي موضوعاتهم الأنطولوجية والميتافيزيقية والمعرفية

مجلة دراسات تاریخية. العددان ۸۰-۷٩‏ أیلول/ کانون اول ۲۰۰۲ سمبر اسماعبل
ج ص و هص TR TT TTT‏

بدن كر و اة في تح باهم فين فار كي عي لمان اس
صاغه في مقدمته النظرية ( المدخل) عن المبادئ التي يعتمدها في تحديد الففرق الدينية
والمدارس الفلسفية. أي أن موقفه النظري في سياق تحليله لآراء الفلاسفة؛ يتحدد في
مسعاه لجعل الفلسفة علما (منطقيا ) له معضلاته الخاصة .

ومما له دلالته على صعيد برهان الفكرة السابقةء إشارة الشهرستاني الواضحة إلى أن ما
سيعرضه في الفصل المخصص للحكماء الأصول» لا يتجاوز في ملامحه العامة إطار
الفلسفة العملية . إذ يرى أنهم لا يمتلكون آراء خاصة بصدد القضايا المميزة لأطروحات
وأفكار الأساطين السبعة. وأن آراءهم في الغالب هي " حكم مرسلة عملية أوردناها لئلا
تشذ مذاهبهم عن القسمةء ولا يخلو الكتاب من تلك الفوائد"(۹۷).

من هنا يبدو واضحا بأن الشهرستاني لم يجد في "الحكم العملية" فلسفة بالمعنى الدقيق
للكلمة . إلا أنه لم يهمل إيرادها من منطلق فائدتها. وفي هذا الجممع الخاص لحكماء
الأصولء تبرز محاولته الن لأتصنيفية | للفة نشا والتي عبر عنها بكلمات الملا تشة
مذاهبهم عن القسمة" لقد أراد جمعهم في إطار محددء تاركا بذلك للقارئ مهمة الاستمتاع
بمدلول (العمل) في الحكمةء وللعالم مهمة التأمل فيما تحتويه من (نظر)ء دون أن يعني
ذلك وقوفه عند هذا الحدء بل ومساهمته أيضا في التركيز على الجانب المعرفي والنظوي
في الحكمة العملية.

: الجانب المعرفي في الحكمة العملية‎ -٥

نماذج عديدة عن الحكمة الفلسفية مثل 'صوان الحكمة"' و "الحكمة الخالدة وآنوادر

۱۹۱

موقع وأهميه العلسمة عبد مؤرحي الفرق الإسلامية (السهرستانينمودحا)

الفلاسفة"ء و"مختار الحكم ومحاسن الكلم" وغيرهاء التي ركزت كما أسلفنا على جمع
النوادر والنكت عن الفلاسفةء فابتعدت بذلك عن مضمون ( العلم الفلسفي) وأفرغته من
مضمونه الأنطولوجي والميتافزيقي والمعرفي (المنطقي). ومن هنا فقد مثلت رؤيته النقدية
لهذا الجانب مساهمة مهمة سواء على صعيد العودة بالفلسفة إلى مسارها الطبيعي كعلم
مستقل له قضاياه الخاصة» أو على صعيد إغناء وتعميق مهام (علم الملل والنحل) باعتباره
علماً عن فرق الإسلام والثقافة العالمية ككل. والشهرستاني بهذا المعنى تجاوز كل التماذج
السابقة لهء سواء بصيغتها الإغريقية (الدوكساغرافيا) أو بصيغتها الإسلامية (كتب الفرق).
تأتي أهمية المساهمة التي يقدمها الشهرستاني في إيراد الحكم التي تحفل بها الكتب المختلفة
من خلال ربط الحكم المستقاة من هذه الكتب بقضايا الفلسفة النظرية. وهو ما عبر عته
بعبارته القائلة بأنه وجد الكثير من الحكم المتفرقةء إلا أنه يوردها على سوق مرامه وطرد

كلامه(1۸).. ومن ذلك -على سبيل المثال -الحكمة المنسوبة إلى ديمقريطيس القائلة بأنه
"لما كان الإنسان مضطر الحدوث كان معزول الولاية عن قلبهء وهو بقلبه أكبر منه بسائر

جوارحه» فلهذا لم يستطع أن يتصرف في أصله لاستحالة أن يكون فاعل أصله"(1۹). فإنه
يعلق على ذلك قائلا : "بأن لهذا الكلام شرح أخرء وهو آنه اراد التمييز بين العقل والحس»
فإن الإدراك العقلي لا يتصور الانفكاك عنه»ء وإذا حصل لن يتصور نسيانه بالاختيار
والإعراض عنهء بخلاف الإدراك الحسي» وهذا يدل على أن العقل ليس من جنس الحس»
ولا النفس من جنس البدن"(١٠٠).‏ وفي حديثه عن هوميروس» فإنه يورد حكمته القائلة
"لا خير في كثرة الرؤساء"(٠٠٠)..‏ يعلق عليها قائلاً "وهذه حكمة شريفة لما في كثرة
الرؤساء من الاختلاف الذي يأتي على حكمة الرئاسة بالإبطالء ويستدل بها أيضاً في
التوحيد كما في كثرة الآلهة من المخالفات التي تكرر على حقيقة الإلهية بالإفساد"(٠٠٠).‏

۹۲

مجلة دراسات تاریخية, العددان ۸۰-۷۹٩‏ أیلول/ کانون أول ۲۰۰۲ سمیر اسماعیل

من هنا يبدو واضحاً بأن الشهرستاني سعى جهده لإبراز قضايا القلسفة الممسيزة لثتافة
الإغريق القديمة ومعضلاتها في الثقافة -الإسلامية. أي محاولة إبراز القضايا المعرفية
(العقل والحس) والميتافيزيقية والأنطولوجية (التوحيد). وفيما لو تتبعنا الحكم الكثيرة التي
يوردها في القسم الفلسفي من كتابهء فإنذا سنلاحظ أنه لا يدرج حكم الحكماء كما هي وأنه
لا ينتقي مذها كيفما أتفقء بل يخضعها لتصنيف واضح ضمن إطار المدارس الفلسفية التي
لم تفلح في إبداع أفكار " أصيلة" مقارنة بفرق أو مدارس الفلاسفة "متميّزة . ولهذا فإنفا
نجدها مدرجة عنده ضمن نسق ما أسماه "الحكماء والأصول" الذين لم ترتق أفكارهم إلسى
مستوى الاتجاه أو. المدرسة المتميّزة؛ بل إن كل ما وجده عندهم "حكم مرسلة عملية"
أوردها "لئلا تشذ مذاهبهم عن القسمة"(١١٠).‏

إن هذا لا يعني بأي حال عدم إقرار الشهرستاني بفائدة الحكمة العملية . على العكس, إلا
أن ما يميزّه على هذا الصعيد أنه جهد لربطها بقيمتها العلمية بإخضاعها لمبداً إبراز
طابعها العقلاني . أما الجانب العملي من الحكمة فقد انصب في إطار إبسراز قيمتها
الأخلاقية الرفيعة في الممارسة الفردية. فالحكمة التي يوردها على مثال بقراط (ت- ٠۷١‏
ق.م) من رفضه التوجه إلى ملك فارس مقابل قناطير الذهب» وذلك ضنا منه بوطنه
وقومهء إضافة إلى عدم أخذه أجرة على المعالجة من الفقراء وأوساط الئاس (٤١٠)ء‏ أحد
الأمثلة الملموسة للفكرة السابقة .

أما مجموعة الحكم التي يصنفها على ألسنة الفلاسفة والحكام (الاسكندر الرومي ت-۷١٠-‏
٠‏ ام)» فإنها تشير إلى إدراكه العميق لعلاقة الفلسفة العملية والسياسية بالأخلاق الفلسفية
وهو ما يبدو جلياً في جمعه الحكم المختلفة على ألسنة الفلاسفة في الموقف من السياسة
والقوة . وإذا كانت هذه الحكم تبدو في ظاهرها مجرد حكم متناثرة» فإن تخليلها يشير .إلى

١٣٣ 14۳‏ مجلة دراسات تاريخية

موقع وأهمية الفلسفة عند مؤرخي الفرق الإسلامية (الشهرستاني‌نموذجا)

أن الشهرستاني لم يوردها عبثاء بل للإشارة إلى تلك المفارقةء التي ريما حدس مضمونها
والقائلة بتناقض القوة والحكمة. وتجد هذه الفكرة أوسع تجل لها في الحكم التي ينقلها عن
ويقابل ذلك ما يورده من حكم قيلت في وفاته (عددها ۸ حكمة) تدين كلها التناقض بيسن
القوة والأخلاق؛ والملفت للانتباه هنا أنه لا يورد سوى آراء الحكماء التي تعارض
الاسكندر وتدين سياسته وتحقر معنى وقيمة انتصاراته(١٠٠٠).‏

من كل ما سبق» يبدو واضحا بأن الفائدة العملية للفلسفة الأخلاقيةء تمتلك في منظومة
الشهرستاني قيمة معرفية أيضا . أي أنه حاول أن يجسد بالقدر الضروري استعادة
الموضوع العلمي للفلسفة ومهماتها وغاياتها الأصيلة . ويمكن القول أن مسعاه انصبً في
إطار المشاركة الفعّالة في إضعاف الفلسفة في نموذجها السقراطي والرواقي وإعلاء
نموذجها الأرسطي -الأفلاطوني. وهذا ما يمكن رؤيته بوضوح في تحليله لمفهوم الفلسفة
ومضمونها وأهميتها العملية وغايتها القصوى .

al‏ الشهرستاني وموضوع العلم الفلسفي:

سبقت الإشارة إلى نزوع واضح لدى الشهرستاني» للإعلاء من شأن الفلسفة كعلم له
موضوعاته الخاصة؛ وهو بذلك لم يخرج في رؤيته العامة عن مفهوم الفلسفة في نموذجها
الإغريقي (الأرسطي والأفلاطوني)(١١٠)»‏ إلا أنه كمؤرخ متفلسف للملل والنحلء لم يقف
عند حدود هذه الرؤيةء بل ومازجها شأن كل عملية قافية معقدة بكل عناصر قافته
الإسلامية. بعبارة أخرىء لقد انكسرت الصيغة الإغريقية لمفهوم الفلسفة على موشور

1۹٤

محلة دراساب ناریخية. العدداں ۸۰-۷۹ اأیلول/ کانوں اول ۲۰۰٢۲‏ سر اسماعبل
EEE‏

القضايا التقليدية ومعضلات الوعي الميتافيزيقي والأخلاقي التي أفرزتها دولة الخلافة
وثقافتها. من هنا فالشهرستاني على غرار مؤرخي الفلسفة اليونانية من المسلمينء يفنتح
التاريخ للفلسفة اليونائية " ببحث عن غايات الفلسفة وغايات الدين"(۷١١٠).‏ فهو يعتبر أن
الفلسفة هي "محبة الحكمة" والحكمة بالتالي هي موضوح وغاية الفلسسفة» إلا أن الحكمة
تنقسم في الإطار العام حسب نظره - إلى حكمة قوليةء وحكمة فعلية . وأما الحكمة
القولية (وهي العقلية أيضا) فهي كل ما يفعله العاقل بالحدء وما يجري مجراه متّل الرسسم»
والبرهان وما يجري مجراه مثل الاستقراءء فيعبّر عنه بهما.(۱۰۸).بمعنى آخر ليست
الحكمة القولية بنظر الشهرستاني سوى الحكمة العلمية التي تتطابق في فهمه مع الفلس فة
النظرية المنطقية التي يصل إليها الفيلسوف بالعقل من خلال البراهين والاستقراءات. في
حين أن الحكمة الفعلية (أي العملية والأخلاقية) فهي " كل ما يفعله الحكيم لغايية
كمالية"(۹١٠)‏ .أي أن الفيلسوف في سعيه نحو الكمال- يحاكي المثال المطلق( الل). وإذا
كان "الأول الأزلي هو الغاية والكمالء فلا يفعل فعلا لغاية دون ذاتهء وإلا فيكون الغاية .
والكمال هو الحاملء والأول محمول؛ وذلك محال"(١٠٠).‏ فإن "الحكمة في فعله وقعت تبعا
لكمال ذاته"(١١١)‏ وذلك هو المقصود ب " الكمال المطلق في الحكمة" .)١١١(‏ وبالتالي
فإن الفيلسوف في سعيه نحو الكمال المطلق هو مثال السعي" للكمال المطلوب" )1١١(‏
كما يكتب الشهرستاني ..

إلا أن الشهرستاني لم يقف عند حدود التقسيم العام للعلم الفلسفي» بل وحاول الكشف أيض ا
عن تطوّره من خلال إبراز تغْيّر موضوعاته. فقد أدرك بعينه الثاقبة التحول الجوهري
الذي شهده العلم الفلسفي» بانتقال اهتماماته من موضوع الطبيعيات والإلهيات» وصولا إلى
موضو ع الفكر ذاته(المنطق). فإذا كان المتأخرون من الفلاسفة قد 'خالفوا الأوائل في أكثر

1۹4۹٥

موقع وأهمبة الملسعة عبد مؤرخي الفرى الإسلامبة (الشهرستانيموذجا)

المسائل"» وإذا كانت مسائل الأولين محصورة في الطبيعيات والإلهيات» وذلك هو الكلام
في الباري تعالى والعالم» ثم زادوا عليها الرياضيات. فإن إحداث أرسطو من بعدهم لعلسم
المنطق» قد نقل الفلسفة من مجرد التأمل العقلي في الطبيعيات وكيفياتهاء وكمياتها إلى العلم
الإلهي(علم ما) والعلم الطبيعي(علم كيف) والعلم الرياضي(علم كم)» ثم أتمه بالمنطق
باعتباره "آلة العلوم" .)1٠١(‏ آنذاك إن أمكن القول اكتمل العلم الفلسفي في دورته
الأولى» فاسحا بذلك المجال أمام التعامل اللانهائي مع ماهيات وكيفيات الأشياء والفكر.

إلا أن الشهرستاني الذي نبّه إلى تباين آراء الفلاسفة بصدد موضوعات الفلسفة في مراحلها
المختلفةء أشار في الوقت نفسه إلى إجماعهم في الموقف من مهمة وغاية الفلسفة قي بلسوغ
السعادة الحقيقية . فإذا كانت السعادة على رأي الفلاسفة هي الشيء الوحيد الذي يطلب
لذاتهء فإن الإنسان " يكدح لنيلها والوصول إليهاء وهي لا تتال إلا بالحكمة" .)٠٠١(‏ وقد
حذد ذلك بدوره رؤية الشهرستاني للمهمة التي تضطلمع بها الحكمة. فهي " تطلب إما ليعمل
بهاء وإما لتعلم فقط"(١١۱).‏ أي أنه يتبع بذلك على ما نرى -خطى أفلاطون وأرسطو
في رؤية الصلة الداخلية بين العلم النظري والعلم العملي باعتبارهما تجليات عضوية لوحدة
الحكمة (الفلسفة)ء وبالتالي فإن تباين مدارس الفلسفة حول أفضلية النظر على العمل أو
العكس لا يغيّر من مضمون الفلسفة وغايتها القصوىء» بقدر ما أن ذلك يعكس في حقيقتقه
السعي لتجسيد الفلسفة إما في جانبها العملي(عمل الخير) أو في جانبها العلمي(علم الحق ).
وسواء رجح الجانب الأول أو الجائب الثاني» فإن كليهما -كما يرى الشهرستاني لا يمكن
بلوغه إلا ب" العقل الكامل والرأي الراجح"(١١١).‏

لقد حاول الشهرستاني الكشف عن طبيعة العلمي والأخلاقي في الفلسفةء وعن موقع العقلى
في بناها العلمي والعملي. غير أن هذه القضية لم تحمل طابعاً معرفياً بقدر ما أنها شكلّت

مجلة دراسات تاريخية. العددان ۸۰-۷۹ أيلول/ کابون أول ۲٠۰۰۲‏ سمیر اسماعیل
TT‏

جزءا من صراعات الفكر الفلسفي» وعلاقة الفلسفة بالدينء وتجليات ذلك في عالم الثقافة
العربية الإسلامية وبالأخص فيما يتعلق بقضايا الفيلسوف والنبيء الإلهام والوحي» العقل
والشرع وغيرها. وإن التعارض النسبي الذي يصوغه الشهرستاني في طبيعهة مضمون
الحكمة والشريعةء وشخصياتهما المركزية (الفيلسوف والنبي)ء» هي أحد أشكال تجلي
التعارض الواقعي بين العلمي والعملي. إلا أن هذا التعارض لا ينفي أولوية كل منهما فسي
ميدانه من حيث أن لكل منهما نموذجه الخاص عن " المثال" وبالتالي غايته ووسسيلته.
ويصوغ الشهرستاني هذه العلاقة في مفاهيم: "إن الأنبياء 'أيتوا بإمدادات روحية تقريراً
للقسم العلمي» ولطرف من القسم العلمي» بينما الحكماء تعرضوا لإمدادات عقلية تقريرا
للقسم العلمي ولطرف من القسم العملي”"(۸٠١).‏ فالتباين في الأسلوب (المعرفي) والوسيلة
العملية يصل في ظاهره إلى حد القطيعةء أما في الواقع فإنه يعكس في أحد تجلياته طبيعة
أالخلاف بين الفيلسوف والنبي في وعي وإدراك حقيقة الحكمة .

فإذا كانت النبوّة روحية ( إلهية) بينما الفلسفة عقلية( إنسانية)ء فإن هذا التباين في مصدر
المعرفة وأسلوب تجليهاء قد حذد الغاية المميّزة لكل منهما. فغاية الحكيم -كما يكتب
الشهرستاني. "أن يتجلى لعقله كل الكون ويتشبه بالإله الحق تعالى وتقدس بغاية
الإمكان"(۹٠١)ء‏ بينما " غاية النبي أن يتجلى له نظام الكون فيقذر على ذلك مصالح العامة
حتى ييقى نظام العالم وتنتظم مصالح العباد"(١٠)‏ . وبغض النظر عن الانتقادات الممكنة
لهذه الرؤية على مثال ما يذهب إليه البعض من أن الشهرستاني لا يدرلئر خطورة العلاقة
القائمة بين الدين والفلسفة؛ وبالتالي فإنه يتغافل عن مقاومة الدين لها مقاومة لا هوادة
فيها(١١١)»‏ فإن إشكالية العلاقة بين الفلسفي والديني -العقلي والشرعي هي من قضايا

1۹4۷

موقع وأهمية الملسفة عبد مؤرخي العرق الإسلامية (الشهرستاني نموذجا)

ومعضلات الثقافة العربية- الإسلامية الكبرى. والشهرستاني لا ييحث عن حلول لها ضمن
منظومة فلسفية متكاملة. لقد انصب جهده كما نرى على مسألتين أساسيتين :

الأولى: إزالة حدود الالتباس وبذور الفتنة القائمة بين حدي الفلسفة والنبوةء وذلك بصياغة
المقدمات اللازمة لرؤيته الخاصة لإمكانية التفريق بينهما على أسس معرفية تفسح المجال
لشرعية "الفلسفي" في ثقافة "النبوة"» وبالتالي فإن تباينهما هو انعكاس لاولويات وغاية كل
منهما.

لثانية: تقييم الفلسفة كعلم عقلي خاص ومتميّز . وهذا ما يبرز أبوضوح في موقفه مسن
طبيعة العلاقة بين الفلسفة والأديان ككل» ومن طبيعة تأثيرها وامتدادها النظري في تقافة
الإسلام ومدارسه الكلامية والفلسفية.

۷- ثأثير الفلسفة على المدارس الدينية المختلفة :

بغض النظر عن معتقدات الشهرستاني الشخصية في موقفه من آراء الفلاسفةء فإنه كمؤرخ
(للملل والنحل) قد تتبع خلجات الروح الفلسفي وتأثيره وانحلاله في مفاهيم المدارس
اللاهوتية والكلامية المختلفة. حقيقةء إن تتبعنا لهذا الموضوع يكشف عن تركيز واضصح
على بعض المنظومات وإهمال بعضها الآخر . فهو لا يشير على سبيل المثال- إلى أي
تأثير للفلسفة على الديانة اليهودية والمجوسية والمانوية. بينما يكتفي في استعراضه
للنصرانئية بإشارات عابرة وسريعة عما في مفاهيم فرقها-من تأثير للفكر الفلسفي(١١١).‏
وتفسير ذلك كما نرى - ليس خارج إطار ما نسميه "واقعية التأثير الثقافي وحدوده
الفعلية القائمة آنذاك'. فالثقافة الروحية والفكر النظري والمدارس الفلسفية لم تكن فاعلة
التأثير وديناميكية الحركة إلا في عالم الإسلام . أي أن الفلسفة لم تعبّر عن ذاتها آنذاك إلا

مجلة دراسات تاریخية, العددان ۸۰-۷۹ أیلول/ کاںوں أول ۲۰۰٢۲‏ سمیر اسماعیل
TE‏

في أوساط الفكر الاجتماعي للخلافة العربية الإسلامية. إضافة إلى عامل آخر نعتقد بأهميته
وهو صعوبة احتواء كل المدارس الدينية. وهذا عائد إلى أحد السببين التاليين أو كليهما

معا وهما:

الأول: قَلّة اطلاعه على الأثر الذي تركته الفلسفة على هذه المدارسء رغم إدراجها قي
متظومته التصنيفية العامة .

الثاني: محدودية المهمة النظرية التي عبر عنها في مقدماته الأولى بقوله: "شرطي على
نفسي أن أورد مذهب كل فرقة على ما وجدته في كتبهم» من غير تعصبب» ولاكسر
علیهم» دون أن أبین صحیحه من فاسده» وأعین حقه على باطله؛ وإن کان لا یخفی علسى
الأفهام الذكية في مدارج الدلائل العقلية لمحات الحق ونفحات الباطل" .)٠١۳١(‏ فالمهمة
العامة التي يرسمها الشهرستاني لا تسمح له بتتبع تأثير الفلسفة في المدارس الدينية
المختلفة . وإذا كان يشعر بأهمية ذلك من منطاق الفكرة التي أوردناها سابقاء أي تقييم
الفلسفة كعلم عقلي خاص ومتميزء ومحاولته إيراز ذلك من خلال تتبعه للتأثير الذي
مارسته الفلسفة على المدارس الدينية والكلامية المختلفةء فإن تركيزه الأساسي على عالم
الإسلام له ما يبرره» سواء من حيث انتمائه إلى بنيته الثقافيةء أو من حيث محدودية فاعلية
الفلسفة آنذاك في عوالم التقافات الأخرى وحيويتها في عالم الإسلام كما أشرنا أعلاه .
لقد نظر الشهرستاني إلى فاعلية الفلسفة عبر إدراكها كنموذج مثميز للمعرفة له شسرعيته
حتى بالنسبة ل"العلوم الإسلامية" فهذه الأخيرة -في تشكلها وانفتاحها على التقافة الفلسفية
العالمية لم تكن نتاجاً لوعي الذات التأملي في سعي المتكلمين الفرديء» بل ونتاج تط ور
الوعي في مجر ى خلافات "الأمة" وصراعاتها أيضا.فالشهرستاني الضليع بكل تفريعات
الفرق الإسلامية المختلفة أدرك فعالية الصراع في بلورة رؤاها ومقولاتها. فالصراعات

موقع وأهمية الملسعه عند مؤرحي المرق الإسلاميه (السهرستانېىمودحا )

السياسية أفرزت ميدانها النظري أيضا (الإمامة والأصول)(٤١١).‏ إذ حالما تم الانتقال إلى
هذا الميدان ظهرت "بدعة معبد الجهنيء وغيلان الدمشقيء ويونس الأسواري في القسول
بالقدر "(١١٠)ء‏ ثم نسج على منوالهم واصل بن عطاء وقال " بالمنزلة بيسن
المنزلتين"(١١١).‏ فظهرت مدارس المعتزلة والزيدية وغيرها. ثم طالع بعد ذلك شيوخ
المعتزلة كتب الفلاسفة حين نشرت في أيام المأمون " وكانت النتيجة أن اختلطت مناهجهم
بمناهج الفلاسفةء فافردوا ذلك فنا من فنون العلم"(۷١٠)‏ أسموه بعلم الكلام. وسبب التسمية
إما لأن أظهر مسألة تكلموا فيها وتقاتلوا عليهاء هي مسألة الكلام» فسمي النوع باسمهاء
وإما لمقابلتهم الفلاسفة في تسميتهم فنا من فنون علمهم بالمنطق» والمنطق والكلام
مترادفان"(۸١۱).‏ وبغض النظر عن مدى دقة هذا الحكمء الا أن الجوهري فيه يقوم فسي
استيعابه المنهجي لتطور علم الكلام وتأثره بالفلسفة. وإذا كان الشهرستاني قد ربط هذا
الثان لاسا فرق المعتر نة فان الأخيرة كانت التار الأكثر اة يفل اصن و« غاا
العقلاني لأن تتجاوب مع الحكمة العقلية للفلاسفة. ومن هناء نتلحظ تركيزا واضحاأ من قبل
ليس على تتبع المقو لات الفلسفية في منظومات كبار مفكري المعتزلة فحسب» بل
ومقارنتها بمنظومات المتفلسفة أيضاء لتوضيح أوجه التباين والاختقلاف في الدلالات
المعرفية التي تتضمتها .

فالعلافة (ت-٠۲۲ه/١٤٠م)‏ " شيخ المعتزلة ومقدم الطائفةء ومقرر الطريقةء والمناظر
عليها"(۹١۱)‏ -كما يصفه الشهرستاني -وافق الفلاسفة في "أن الباري تعالى عالم بعلم»
وعلمه ذاتهء قادر بقدرة؛ وقدرته ذاته"(١١٠).‏ والعلاف إنما " اقتبس هذا الرأي من
الفلاسفة الذين اعتقدوا أن ذاته واحدة لا كثرة فيها بوجه»ء وإنما الصفات ليست وراء الذات
معاني قائمة بذاته» بل هي ذاته» وترجع إلى السلوب أو اللوازم"(١١٠).‏ ويذهب

مجلة دراسات تاریحیة, العددان ۸۰-۷۹ ایلول/ کاتوں اول ۲۰۰٢‏ سمیر اسماعىل
اج و

الشهرستاني إلى وجود فرق بين الصياغتين؛ فبينما يدل قول القائل " عالم بذاته لا
بعلم"(۲١۱)‏ على "نفي الصفة"(١١)ء‏ فإن القول " عالم بعلم هو ذاته" )٠١١(‏ يراد منه
"إثبات ذات هو بعينه صفةء أو إثبات صفه هي بعينها ذات"(١١٠).‏

أما النظًام (ت-٠۲۳ه/١٠۸م)ء‏ فقد "طالع كثيرا من كتب الفلاسفة وخلط كلامهم يكلام
المعتزلة"(١١٠)»‏ وأن الكثير من آرائه شديدة الشبه بكلام الفلاسفة وخصوصاً بصد قضايا
الأفعال باعتبارها حركات» والسكون باعتباره حركة؛ والعلوم والإرادات وحركات النففس
وغيرها. إذ ليست الحركة عنده كما يكتب الشهرستاني -هي "النقلة وإنما مبدأ تغير ماء
كما قالت الفلاسفة من إثبات حركات في الكيف» والكمء والوضع؛ والأين» والمتى"'(۳۷٠)‏

وهذا ما ينطبق أيضأً على مقالته في الكمون والظهور» بمعنى أخذه إياها من الفلاسفة
وخاصة الطبيعيين منهم(۱۳۸). إلا أنه إذ وافق الفلاسفة في هذه القضايا وغيرها مثل "نفي
الجزء الذي لا يتجزا"(۱۳۹). فإنه قد خالفهم بصدد قضايا أخرى مثل الجواهر وأحكامها .

ويرى الشهرستاني بأن " أكثر ميله إلى مذاهب الطبيعيين منهم دون الإلهيين"(١٤٠).‏

والنظام بهذا المعنى» مدل الاستمرارية الطبيعية لشيخ المعتزلة الأول واصل بن عطاء
(ت-١١١ه/۸٤۷م)ء‏ الذي وضع اللبنات الأولى لصرح المعتزلة النظري بمقالته في "نفي
صفات الباري تعالى من العلم والقدرةء والإرادةء والحياة"(١٤١).‏

إن قراءتنا للقسم المخصص للمعتزلة في الملل والنحلء تكشف عن اهتمام واضسح لدى
الشهرستاني في البحث عن كل أفكار المعتزلة التي تمت بصلة خفية أو مباشرة لآراء
الفلاسفة. وحالما اتخذت عملية التأثير الثقافي للفلسسفة مسارها الراسخ في الوط
المعتزليء» فقد أصبح من الصعب التخلص منها. لقد تحولّت الفلسفة إلى معين ومصدر لا
ينضب لتطوير الآراء الكلامية» فرض نفسه على كل الفرقاء. وإذا كان الشهرستاني يركخ

موقع وأهمية الفلسعة عبد مؤرخي الفرق الإسلامية (الشهرستاني نموذجا)

على قوة وفاعلية الفلسفة في الوسط المعتزلي» فإنها تبدو ككيان ذائب في سياق عرضه
للتيارات الأخرى . وعلى الأخص منها الأشعرية . لقد برزت هذه الأخيرة بصفتها اتجاه |
جديدا محافظاء فرض نفسه وسيطرته منذ أواخر القرن الثالث الهجريء ولم يكن لسهذه
الحركة أن تتمتع بهذه القوة والسيطرة دون أن تستند إلى منهج المعتزلة العقلاني
نفسه(١٤١).‏ وإذا كنا لا نعثر في منظومة الشهرستاني أثناء عرضه للأشعريةء على نفس
التدقيق الذي أولاه لعلاقة المعتزلة بالمتفلسفةء فإن جملة القضايا الني ينقلها عن مفكريهها
الكبار أمثشال: الأشعري (ت-٤۲٣ه/١1م)‏ والباقلائي (ت- ٤0١‏ ه/١١١٠م)‏
والجويني(ت-۷۸٤ه/١ ٠۸‏ ١م)‏ والأسفراييني (ت-١١۷٤ه/۷۸١١م)»‏ تعكس حقيقة
تأثرهم الواضح بتفلسف خصومهم من المعتزلة . علماً أننا نعثر في (الملل والنحل) أيضاً
على إشارة واضحة حول التأثير المباشر للفلاسفة في إيداع إحدى شخصيات الأشعرية
الكبرى : الجويني . فقد اعتبر الشهرستاني مفهومه عن القدرة وترابط الأسباب بمسبب
الأسباب» ما هو إلا رأي "أخذه من الحكماء الإلهيين وأبرزه في معرض الكلام'(١٤ .)١‏
وليست القضية بالنسبة لنا في تتبع الأثر الذي تركته الفلسفة على كل المدارس والاتجاهات
المختلفة التي يعرض لها صاحب (الملل والنحل). فنماذج المتكلمين الذين عرضنا لهم فيما
سبق» تكشف انا إلى أي حد استطاع الشهرستاني أن يبرز فعالية الفلسفة في صياغة
وبلورة مفاهيم وقضايا الاتجاهات الكلامية المختلفة. وسواء وعي ذلك أم لاء فإن رؤيته
هذه تندرج في إطار ما نراه استيعابا منظوميا جديداء لخصوصية الفلسفة الإغريقية وهوية
كيانها التاريخي» كما تجلت في عالم الثقافة الإسلامية. وهو بذلك يتجاوز الأطر العقائدية
والمذهبية التي حكمت رؤية أسلافه للقلسفة.

مجلة دراسات تاربخية. العددان ۸۰-۷۹ أبلول/ كارون أول ۲۰۰۲ سمیر اسماعیل
TT TTT TTY‏

ييقى البحث في موقع ومكانة الفلسفة لدى مؤرخي (الملل والنحل) قابلا للانفقاح على
إمكانيات متباينة من الرؤى والتقييمات المختلفة بل والمتعارضة أيضا . وإذ تبدو فاعلية
هذه الأطروحة في إطارها العام أكثر بروزا بالنسبة للشهرستاني منها إلى المؤرخين
السابقين عليه فلأنه مل في موتفه من الفلسفة والفلاسفة حالة متقدمة وصلت في ترابطها
إلى مستوى الطرح المنظومي للأفكار والمدارس الفلسفية التي أرخ لها . ويرى الباحث أن
الانتقادات التي يوجهها المشتغلون في حقل الفلسفة العربية- الإسلاميةء حتى في حالة
الإقرار بصحتها النسبيةء فإنها كثيرأً ما تتغافل عن "موضوعية" الأخطاء التي وقع بها
الشهرستاني. إذ بغض النظر عن الإنجاز الذي جسندته منهجيته العلمية وتثويره لعلم (تاريخ
الملل والنحل)ء بل وعلم تاريخ الأديان والفكر بشكل عام» إلا أنه ظل يعاني من ضيق
القيود التي كبلته بهاءدينية العقيدة الوحدانية وقواعد الحدود الثقافية. فالشهرستاني هو نتساج
مرحلة تاريخية محددة أبدع عقلها الفقهي حواجز وهمية كثيرة إزاء قضية الفلسفة. وإذا لم
يكن بإمكانه أن يتخلص من أسرهاء إلا أنه في الوقت نفسه شحذ يقينها الور ع بأحكام العقل
وقضايا الفلسفةء أي إذا كانت المنظومة الشهرستانية قد تمثلت التقاليد الثقافية للخلافة فسي
ميدانها النظريء» فإنها بالمقابل برعمت عناصرها العقلانية -الفلسفية ضمن حدود وعيها
التاريخي. والشهرستاني بهذا المعنى لم يبحث عن أجوبة نهائية لقضايا ثقافته الكبرى ولا
عن بدیل شامل أو مشرو ع مستقل لثقافات الأمم الدينية واللاهوتية والفلسفية . لقد نر
إليها باعتبارها شيئاً معطىء ولحد ما أسلوباً في البحث عن الحقيقة . وهذا ما جعسل مسن
الممكن إدراج كل تيارات الفكر والديانات الكبرى في موسوعة (الملل والنحل). وإذا كان
هذا التقسيم يوحي بأولوية المللي على النحلي. أو الديني على الدنيويء فليس ذلك الا

موفع وأهميه الملسمة عبد مؤرحى العرق الإسلامية (الشهرسناني بموذجا)

انعكاساً لآثار الثقل العقائدي الذي فرضته -كما سبقت الإشارة -دينية العقيدة التوحيدية '
التي سعت إلى استيعاب الكون ونماذج وهف إأطار حدودها الخأاصسة. والشهرستاني
شاطر عقيدته هذا المسعى في أدق خلجات روحها الخالصة. لهذا يمكن فهم توازي
وتداخل منهجيته العلمية -الموضوعية والنقدية مع العقائد الإيمانية او قيود النقسيم الدينيء
خاصة وأن الأخير "رغم سلبياته كان الأسلوب الواقعي لفهم ظاهرة التباين ليس في إطار
الثقافة العالمية وأديانها بل وفي إطار كل ديانة وفلسفة على حدة"(١٤٤١).‏ وقد انعكس ذلك
في منظومة الشهرستاني من خلال إقراره بمبدأً " تقسيم أهل العالم جملة مرسلة بحسب
الآراء والمذاهب"(١٤٠).‏ وجعله ذلك يستنتج أن القسمة الصحيحة إنما تقوم على افتراض
تقسيخ عام هو " أهل الديانات والملل مطلقا وأهل الأهواء والنحل"(١١٤٠).‏ وما تجدر
ملاحظته ههناء أن إدراج الشهرستاني لمذاهب الفلاسفة في إطار أهل الأهواء والآراء
ومقابلتهم ل" أرباب الديانات تقابل التضاد"(١٤۱).‏ حسب عبارته ليس سوى الطريقة
التي استوعب بها الخلاف الجوهري بين التيارين الكبيرين آنذاك في الثقافة العالميةء فسي
موقفهما من طبيعة العلاقة بين الحكمة العقلية والحكمة النقليةء وبالتالي أسلوب انعكاسهما
وتأثيرهما في الممارسة والغاية النهائية.

محلة دراسات تاریخية, العدداں ۸۰-۷۹ أیلول/ کارون اول ۲۰٠۰۲‏ سمیر اسماعیل
Ba TT GT RT TD‏
هوامش البحمث

-١‏ ليست صيغة " الانخلاع " التي تضمنتها عبارة الأشعري بقوله : " أنه انخلع من جميع
ما كان يعتقدء كما ينخلع من ثوبه " سوى التعبير المباشر عن الصيغة النفسية التي
أوردناها أعلاه . حول مضمون خطبته في مسجد البصرة حوالي عام (١٠٠٣ه)‏
والتي أعلن فيها " توبته " عن مذهب الاعتزال ومحاريته لفضائحهم (انظر :
الصالح» صبحي -النظم الإسلامية -دار الطم للملايين -بسيروت -1965-ص
۲-؟1V(.‏

~٣ .‏ كيلاني» محمد سيد : مقدمة كتاب الشهرستاني " الملل والنحل " -دار المعرفة -
بیروت - 1982 ص٤‏ .

. ٤ص المرجع نفسسه‎ -٣

. ٤ص المرجع نفسه‎ ٤

-٥‏ غردیهء لویس› ج قنواتي : فلسفة الفكر الديني بين الإسلام والمسيحية -ترجمة
صبحي الصالح وآخرون جا - دار العلم للملايين -بيروت ۷-¬-~_- طا۱- ص
٥‏ .

- أمين» أحمد ( بالاشتراك مع زكي نجيب محمود): قصة الفلسفة اليوناتية -دار
المعارف- القاهرة- ط۲- ۱۹۲۰- ص ۱۸-۱۷- .١١۹‏

موقع وأهمية الفلسمة عبد مؤرحي الفرف الإسلامية (الشهرسناني نموذجا")

¥ الجابريء محمد عابد: تكوين العقل العربي مرکز دراسات الوحدة العربية ‏
بیروت -الطبعة الخامسۀة۱۹۹۱١-صض١أ١أ٠.‏

۸- الجنذابيء ميثم: »علم الملل والنحل « تقاليد المقالات والأحكام في ثقافة الإسلام -
مؤسسة عیبال» دمشق ص۱۹۱
۹ الشهر ستاني : الملل و النحل ص1۸ .
-١ ۰‏ المصدر نفسه ص €
-١ ١‏ المصدر نف ص۱۸ .
1۲ ابن خلدون : المقدمة أورده حسين مروة في النزعات المادية في الفلسفة العربيية
الإسلامية -الجزء الأول -دار الفارابي -بيروت االطبعة الرابعة ۱۹۸۱-
ص٤ .۸٦‏
۳~ مروة» حسين : مرجع سبق ذکره -ص “AY‏
١٤‏ - حول هذا الموضوعء يمكن العودة إلى العمل الموسوعي الذي أنجزه الأستاذ الدكتور
ميثم الجذابيء» الغزالي " بأجزائه الأربع الصادر عن دار المدی -دمشق .٠۹۹٩۹‏
د س لويس غرديةءج قنواتي: مرجع سبق ذکره -ص۱۲۷.
١‏ - الجنابي ميثم :مرجع سبق ذكره- ص۸١٠.‏
¥ 1~ الأشعري: مقالات الإسلاميين »تحقیق محمد محي الدين عبد الحميد ‏ مكثبة
الذهضة المصريةء القاهر ة۹ ۹٦۹١ء‏ ص۸۲٤‏ .

مجلة دراسات تاریخیة, العدداں ۸۰-۷۹ ایلول/ کاہوں ول ۲۰۰٢‏ سمیر اسماعیل

۸- الجنابي» میٹم: مرجع سبق ذکره ص ۲۰۹-۲۰۸.

۹- الأشعري: مصدر سبق ذکره -ص .٤۸۳‏

.٤۸۳ المصدر نفسه -ص‎ -٠

TTT CTIA Fo (f: Y «£ 1۸ £ 1۸۳ المصدر تفسه- الصفحات:‎ -١

.٤۸٥ -المصدر نفسه -ص‎ -١

.٥ه۱۸ المصدر نفسه -ص‎ -“٣۳

“٤‏ البغدادي» عبد القاهر الفرق بين الفرق -دار المعرفة” بيروت ) -1985-د.ت)
ض1

٤ المصدر تفسه ا‎ -٥

المصدر نفسه - ص٤۰٠۲..‏

۷- حول هذا التصنيف ورؤيته المسطحة لأهم قضايا الفلاسفة انظر بكيفية عامة :

المصدر السابق -الصفحات(٤۲۷۰-۲۰۲-۲۰۰-۲۰-٦۷٠).‏

۸- ابن حزم : الفصل في الملل والأهواء والنحل -بيروت -1۹۸١‏ الجبمزء الأول -
(د.ت) ص۷.

۹- المصدر نفسه . ص .٠٤‏

.٠٤ المصدر نفسه - ص‎ -٠

٤ المصدر نفسه - ص‎ -١

موقع وأهمية الفلسفة عند مؤرحي الفرق الإسلاميه (الشهرستانيموذحا")

"- المصدر تفسه - ص .٠٤‏

.٠° المصدر تفسه - ص‎ -“٣

.٠° المصدر نفسه - ص‎ - ٤

.۹٥١ المصدر نفسه - ص‎ >-٥

-١‏ تجدر الإشارة إلى أن ابن حزم يستعمل في كتابه ( الفصل (...عبارة " الكتب التي

كتبها ارسطو طاليس في حدود الكلام .. " وهو لم يقصد بها سوى كتب المنطق
الأرسطية (انظر الفصل ...ج٠‏ ص ١ه٥).‏

¥ ~— المصدر تنقسه - ص .٥‏

۸ - المصدر نقسه - ص .1٥‏

۹- المصدر نفسه - ص .٠١‏

€ سوف نقتصر على تحليل المقدمة الأولى والثانية لعلاقتها المباشرة بموضوعنا . أما
المقدمات الثلاث الأخرى فهي: -١‏ في أول شبهة وقعت في الخليقة ' بي بيان أول
شبهة وقعت في الملة الإسلامية ۳- بيان السبب الذي أوجب ترتيد كتابه علسى
طريقة الحساب . الشهرستاني : الملل والنحل - ج١‏ -الصفحات .)۳١- ١‏

.١١؟ المصدر تفسه ص‎ -١

۲ - المصدر نفسه - ص ۲

۳ - الشهرستائي : المصدر نفسه - ص ۲

مجلة دراسات تاریخية» العددان ۸۰-۷۹٩‏ أیلول/ کانون اول ۲٠۰۰۲‏ سمیر اسماعیل

.١٠١ المصدر نفسه - ص‎ -٤ ٤
.١١ المصدر تفسه -ص‎ - ٥

.٠١ -١٤١ المصدر نفسه- ص‎ - ٤

۷- المصدر نفسه - ص ۷".
۸ القصدر امايق هن ۸

." الشهرستاني : الملل والذحل- ج۲ ص‎ - ٩۹
. ٤١ المصدر نفسه ص‎ - ١

-٥١‏ المصدر نفسه -ص۷".

۲ المصدر نفسه - ص۷" .

۳- المصدر نفسه - ص۷" .

.؟!١اص‎ - المصدر نقسه‎ ٤

. ١١ص” المصدر نفسه‎ -٥

. ١١! المصدر تفسه ص‎ -٠

۷- المصدر تنفسه -ص 1°.

۸ - المصدر نقسه4 - صا"1.

۹- المصدر نفسه4 - ص ۸°.

۹ م٤٠‏ مجلة دراسات تاريخية

موقع وأهمية الملسفة عند مؤرخي الفرق الإسلامية (الشهرستاني نموذجا')

.۸° المصدر نفيسه - ص‎ - ٠
۸٦ص‎ - المصدر تفسه‎ -١
.٠"ص‎ - المصدر نفسه‎ -۲
.٠"ص‎ - المصدر نفسه‎ ۳
٠١ص‎ - المصدر نفسه‎ -" ٤
. ٠١ص‎ - المصدر تفسه‎ - ٥
.٠١۸ص‎ - المصدر تفسه‎ - ٦
..٠١١ المصدر تفه - ص‎ -۷
.١٤۹ص‎ - المصدر نفسه‎ -۸
.1"١ المصدر تفسه - ص‎ -٩
. ١١٠١ص‎ - -المصدر تنفسه‎ ٠

A‏ الجابري» محمد عابد : تكوين العقل العربي- مركز دراسات الوحدة الحربية-
بیروت -الطبعة الخامسة ۱-__ ص .۱٤١‏

-٣‏ حول هذا الموضوع انظر : الجميلي» رشيد حميد حسن:حركة الترجمة في المشرق
العربي الإسلامي- مؤسسة الكتاب والتوزيع والإعلان- طر ابلس ليبيا
۲ الطبعة الأولى.

11۰

مجلة دراسات ناریخیة. العددان ۸۰-۷۹ ایلول/ کاںوں أول ۲۰١٣‏ سمیر اسماعیل
TT‏

۴- التوحيدي» أبو حيان: المقابسات, أورده عبد الحليم محمود في" التفكير الفلسفي في
الإسلام" دار المعارف -القاهرة -1984 -ص٤ .١‏

- النشارء علي سامي : نشأة الفكر الفلسفي في الإسلام -دار المعارف -القاهرة‎ -٤
.٠٠١رص-‎ ۱۹۸١ الجزء الأول -الطبعة الثامنة‎

.٠"١ الشهرستاني : الملل والنحل -ج۲ -ص‎ -٥
.1١ المصدر نفسه-ص‎ -٦

۷- الشهرستاني : الملل والنحل -ج٠‏ -ص .٠١١‏
۸- المصدر نفسه -ص ١١١‏ .

۹- الشهرستاني : الملل ولنحل ج۱ ص 1۲۳ . ٠‏
الفصتر لقا ن ۴ 3

٠١۳ المصدر نفسه -ص‎ -۸١

.۷۲ الشهرستاني : الملل والنحل ج۲ ص‎ ~A
.۷۳ المصدر نفسه -ص‎ -۳

٤١‏ - المصدر نفسه-ص"۷.

. ٠٤١۹ص المصدر نفسه‎ -٥

- انظر المعجم الوسيط -طبعة القاهرة 1۱۹۹۳ ص١۹٤‏ .

۷- الشهرستاني : الملل والنحل id‏ ج ۹¬ ص۰٥۱.‏

موقع وأهمية الفلسفة عبد مؤرخي الفرق الإسلامية (الشهرستاني نموذجا)

—~A^A‏ المصدر نفسه ص ١١١-٠۱١۰‏ والإشارة هنا إلى كتابه المعروف باسم " مصارعة
الفلاسفة "“ تحقيق وتقديم وتعليق سهيل محمد مختار دار المعارف القاأهرة -
الطبعة الأولی ۱۹۷٩١‏ .

فر تفت هر۸

افدر تق ن02

اا اه فا هر

ا ضر فة جن

۳- المصدر نفسه -ص١1.‏

.٠١٤ص- النشارء علي سامي: مرجع سبق ذکره‎ - ٤

-٠١١ انظر على سبيل المثال: الجابري» محمد عابد - مصدر سبق ذکره- ص‎ -٥
„oY

. الشهرستاني »الملل والنحل «ج٠ء صا‎ -٦١
انر اة حن‎ ۷

۸- المصدر نفسه-ص ٠١°‏ .

.١١٤ص المصدر نفسه-‎ - ٩

ا اققصدر تة جن ١١١‏

۹۰ المصدر نفسه -ص FIT‏

1۲

. مجلة دراسات تاریخية. العددان ۸۰-۷۹ آیلول/ کانون آول ٣۰۰۲‏ سمبر اسماعیل
ES TT ETT ATE EG RTT GR TT E N RS E N a Tg‏

۲ - المصدر نفسسه -ص .٠١١‏

. ٠١١ المصدر نفسه ص‎ - ١۳

.٠°٥ص المصدر تنقسه-‎ -١ ٠١ ٤

.٠١١۹ المصدر نفسه - ص‎ - ٥

.١٤١١-۱۳۷ المصدر نفسه ص‎ -١ ٠٦

۷ - حول هذا الموضوع يمكن العودة إلى: مقدسي»› أنطون: الفلسفة والسياسة في
الفكر الإغريقي - دمشق- المعهد العالي للعلوم السياسية- 1۹۷۹-ص1٦-11.‏

۸- النشار؛ علي سامي : مرجع سبق ذكره -ص١١١‏

۹ - الشهرستاني : " الملل والنحل " -ج۲-ص۸ه.

-١ ١‏ المصدر نفسه -ص۸ه.

.٥۹-۰۸ المصدر نفسه- ص‎ -١

-١ ۲‏ المصدر نفسس4ه -ص۸ه°.

۳-- المصدر تفسه -ص۸٥.‏

-١ ١ ٤‏ المصدر نفسه -ص۸ه°.

٥۹-۰۸ المصدر تفسه: ص‎ - ٥

.٥۹ص- المصدر نفسه‎ -١١

1۳

موقع وأهمية الفلسفة عند مؤرخي الفرق الإسلامية (الشهرستاني‌نموذجا)
۷ - المصدر نفسه ص °۹ .
11۸ -المصدر نفسسه ص °٩۹‏ .
-١ ١۹‏ المصدر نفسه - ص 0۹

.°۹ المصدر نفسة ص‎ -١ ١

.٥۹ص‎ - -المصدر نفسه‎ - ١

۲~ النشارء علي سامي: مرجع سبق دکره ص ۱۱۲.

۳ - يكتفي الشهرستاني في الباب المخصص لأهل الكتاب باستعراض فرق اليهود
والتعريف بها وتوضيح أهم مقالاتهم واختلافاتهم كفرقة "العنانية " و" العيسوية " و"
المقاربة " و " اليوذعانية "و" أسأدة (الملل والنحل ج۱- صض‌۲۱۹-۲۰۹). وحالما
ينتقل إلى الفصل المخصص للنصرانيةء فإنه يشير إلى صفائها الأول قبل بولس
الرسول فاا اللخ شون على فون الفا افشل الخوار ن غا وأ
صير نفسه شريكا لهء وتحيّر أوضاع كلامه وخلطه بكلام الفلاسفة ووساوس خاطره
" (الملل والنحل ج١‏ -ص٠۲۲)‏ . حقيقةء أن اهتمام الشهرستاني ينصب باتجاه
إيراز الهيكل اللاهوتي- الديني للنصرانية عبر استعراض ما يراه أفكار! أساسية
لدى فرقها الكبرى ك" الملكانية " و " النسطورية ' و" اليعقوبية " وغيرها (الملسل
والنحل -ج٠‏ -صض٠۲۲)‏ وفي سياق ذلك يلمح إلى التأثير الذي مارسته الفلسفة على
أفكار بعض هذه الفرق . فهو يشير- على سبيل المثال إلى أن منشهى كلام
نسطور الحكيم : في " إثبات كونه تعالى موجوداء حياء ناطقاً " شبيه بما تقوله
الفلاسغة في حد الإنسان . إلا أنه يشير إلى تغاير هذه المعاني في الإنسان لكونه

مجلة دراسات تاريخية., العددان ۸۰-۷٩‏ آیلول/ کانون أُول ۲۰٠۰۲‏ سمیر اسماعیل
ا 2 gz TE E TT a e‏

جوهرا مركبا وهو( الله) جوهر بسيط غير مركب " (الشهرستاني : الملل والنحل
ج١ء‏ ص .)۲١‏ بل إن الشهرستاني يلمع في حديثه إلى ما يمكن أن نسميه " قرائن
الفكر اللاآهوتي" فيما بين النصرانية وبعض الفرق الإسلامية . فهو يشير ”على سبيل
المثال -إلى التشابه فيما بين " مذهب نسطور" في الأقانيم الثلانة أي : الوجودء
والعلم» والحياة. وهذه الأقائيم ليست زائدة على الذات ولا هي هو" . (الشهرستاني :
الملل والنحل جا ص .)۲۲١‏ وبين أحوال أبي هاشم الجبائي المعتزلي (ت-
۱ھ)» التي هي " صفات وراء الذات لا موجودة ولا معدومة".( النشار علي

4~ الشهرستاني : الملل والنحل› جا ص٦۱‏ .
٠٥‏ - المصدر نفسه ص۲!۷.
٠‏ - المصدر تفسه ص "١‏ .
۷- المصدر نفسه ص "١‏ .
“٠‏ المصدر نفسه ص ۴۰.
۹--- المصدر نفسه-ص "١‏ .
٠-المصدر‏ نفسسه» ص۹٤‏
-١‏ المصدر تفسه - ص .°١‏
۲- المصدر تفسه -ص .°١‏

.°۰ المصدر تسه ص‎ - ١ ٣۳

10؟

موقع وأهمية مية (الشهرستا
همية ! سلا
لملسعة
عد مو
- ۸
=
ني‌نمودجا')

-١ ١ ٤‏ المصد
رة
8 نس4 ص ۰ 0 .
5 2
ى
المصد نفسسهة ص 0۰ .
-١ ۳‏ المصدر نة )
ر
نقسه ص ؛ 0
۷ ۱ - المصدر ذ )
ر
“1۳A‏ المصدر د .
8 تنفسه ص 0٥‏ .
_ 2
المصدر
نفسه ص 0٦‏ .
5 رن
المصد ناشسهۂ ص 0٥‏ .
8
لي
- المصدر نفسهة
ل حص
0,

1£ النز عات الماد القلسفه العر
مروة» حسين
د : ae‏ “

ہے . |
ډیزر ونلا - ۱۹۸۱ ل٤‏ 2
بية الإسلامية
لإسلاميه» دار ال
ر الفارا
زاپ =

=١ ٤ ٤‏ أل تاذ جا ص
ا س
٦‏ ج ي٠‏ ميثم» مرجع سابق
٠ ٠‏ ۰ + ص ۲٥۷‏
چ تقاف ٠.‏
8 لشهر ني : الملل والنحل ج۱
۱۶ء ص ê‏

Ik 1‏ . ۷ ۳
ني ق +
س

محلة دراسات تاریخیة. العددان ۸۰-۷۹ آیلول/ کاںوں أُول ۲۰۰٢۲‏ سمىر اسمأعىل
RT‏

بيبلوغرافية البحث
أولا- المصادر :
الأشعري» أبو الحسن: مقالات الإسلاميين -تحقيق محمد محي الدين عبد الحميد -القاهرة
-مكتبة النهضة المصرية .٠۹٦۹‏

مكتبة -بيروت ابن حزم» أبو محمد علي بن أحمد: الفصل في الملل والأهواء والنحسل
خیاط ( جزءان) ۱۹۸٩‏ د.ت ).

البغداديء عبد القاهر: الفرق -بیروت دار الآقاق الجديدة ۱۹۸١-‏ -إد.ت) .

المعجم الوسيط -مجمع اللغة العربية االقاهرة -الطبعة الثامنة .۱۹١۹۳-‏

ٹانیا- المراجع:
١-أمين»‏ أحمد( بالاشتراك )- قضية الفلسفة اليوتاتية -دار المعارف -القاهرة -الطبعة
الثانية .١١۹۲۳٥-‏
2 الجميلي» رشيد حميد حسن: حركۀ الترجمة في المشرق العربي الإسلامي- مؤسسة
الكتاب والتوزيع والإعلان -طرابلس لليبيا -الطبعة الأولی .٠۹۸۲-‏
-٣‏ الجنابي» ميثم : علم الملل والنحل : تقاليد المقالات والأحكام في تقافة الإسلام.

مؤسسة عیبال -دمشق .۱۹۹٤‏

1۷¥

موقع وأهمىة الملسعة عبد مؤرخي الفرق الإسلامية (الشهرستاني نموذجا)

- الجابري»ء محمد عابد : تكوين العقل العربي- مركز دراسات الوحدة العربية‎ “٤
١۹٩۹۱- بيروت الطبعة الخامسة‎

.٠١۹٦٥٩- الصالح» صبحي:. النظم الإسلامية -دار العلم للملایین -بیروت‎ -٥

صبحي الصالح وآخرون -الجزء الأول -دار العلم للملايين -بيروت االطبعة
الأولى ¥۷
۷- عبد الرزاقء مصطقی : تمهيد لتاريخ الفلسفة الإسلامية القأاهرة دار المعارف -

EE:

۸ مروة حسين: الذر عات المادية في الفلسفة العربية الإسلامية الجز ء الأول -دارة
الفار ابي یروت -الطبعة الرابعة ۹A1‏

۹-محمود» عبد الحليم التفكير الفلسفي في الإسلام دار المعارف القاهرة AA‏ 1
٣‏ - مقدسي» أنطون : الفلسفة والسياسة في الفكر الإغريقي -دمشق -المعهد العالي
للعلوم السياسية -1۱۹۷۹.

١1-النشار»‏ علي سامي: نشأة الفكر الفلسفي في الإسلام -دار المعارف -القاهرة -
الجزء الأول -الطبعة الثامنة .1984 -

1۸

مقاهي دمشق وأصحابها

م الق نی“ الثاي“ ء*
في القرنين الثامن عشر والتاسع عشر

تالیف: بریجیت مارینو

ترجمة: محمد وليد حافظ

مجلة دراسات ناریخية. العددان ۸۰-۷۹ أیلول/کانون آول ۲۰۰۲ بریجیت مارینو
ga TT LETT TI N E TG‏

مقاهي دمشق وأصحابها

في القرنين الثامن عثر والتاسع عشر

تألیف: بریجیت مارينو ^

ترجمة: محمد وليد حافظ

رغم.المناقشات الحامية التي أثارها دخول القهوة إلى سورية في القرن السادس عشر
فإنهاء وهي اليمنية الأصل» غدت نتاجا منشرأً في دمشقء حتى وإن منع تداولهاء كما
سنشير» مرات عديدة في القرنين الثامن عشر والتاسع عشرا'. وظهرت مع انتشار
هذا النتاج الجديد منشآت مخصتصة لتناوله وهي المقاهي. وتسمح لنا روايات الرحالة
الغربيين والوثائق القضائية المودعة في سجلات محاكم دمشق الشرعية'ء بتحديد
مواقع المقاهي في المدينة ووصفها من الداخل» وتمييز روادهاء والتحقق مسن
شخصيات أصحابها المستثمرين لها.

وكما تقذم القهوة للضيف عندما يدخل بيتا"» تقدم إلى الزبون الذي يناقش بائعا. وهذه
العادة تستحق منا أن نقوم بجولة صغيرة على حوانيت السوق قبل أن ندخل المقاهي.

() باحثة في المعهد الفرنسي للدراسات العربية بدمشق» وقد نشرت دراسات باللغة الفرقسية حول حي الميدان
بدمشق في الفترة بين عامي ٠۷٠١‏ و ٠٠1۸ء‏ وهي موضوع أطروحتها التي نالت عليها درجة الدكتوراه في جامعة
بروفانس في فرنسةء بإشراف الأستاذ الدكتور أندريه ريمون في منشورات المعهد الفرنسي بدمشق.

مقاهي دمشق وأصحابها في القرنیں الثامن عشر والتاسع عشر

ويصف دي بلانش الذي دعاه صاحب حانوت غني الضيافة التي قدمت إليه قائلا: لم
ينس وهو يطلعنا على عغناه أن يطلب» حسب العادات الشرقية» القهوة اليمنية (المخا)
التي لا يمكن الاستغناء عنها والتي قدمت لنا في فناجين نفيسة على آنية مرصعة
بالذهب الدقيق"/. وقد مورست هذه العادة أيضا في "الدكاكين الصغيرة التي كانت
تعرض حولها بطريقة مغرية أشياء للبيع كما يشير ربنسون (. وأمام هذه الدكاكين
مصاطب مفروشة بسجاجيد ومساند لتكون مقاعد للمشترين» وما إن يجلس المشتري
ESE NE E‏ الذي
هو في الخدمة دائماء أن يجلب فناجين من القهوةء تم يتبادل الطرفان مجاملات لا
معنى لها ولا هدف هاما لها. وبعد هذه المقدمات الضرورية يبدأان في الكلام في أمور
البيع والشراء". ويؤكد لورتي إنه: "مع الوقت والصبر وكثير من فناجين القهوة
وأيام كثيرة من النقاش يمكن الحصول على قطع جميلة من السجاجيد البهية ذات
الألوان المنسجمة القادمة من فارس أو من جبال آسية الصغرى آو من كردستان".
وإذا كانت القهوة ترافق جولات الرحالة وشراءهم من الأسواق فإنها تتناول كذلك في
منشآت خاصة تسمَى المقاهي. وأشير إلى وجود ما يزيد على مئة من هذه المقاهي في
دمشق خلال القرن التاسع عشر".

ولا نملك إلا معلومات قليلة عن مراحل انتشارها ولكننا نعرف تواريخ بناء بعضها.
وأقدم هذه المقاهي المذكورة ف في المراجع التي رجعنا إليها هو المقهى الذي بناه مراد
باشا ضمن وقفه عام ١١٠٠٠ه/٥ ١۹‏ ١م»‏ قرب المسجد الأموي.وتد ل وثيقة تحمل
تاريخ العام التالي ٤٠٠٠ه/١۹١٠م»‏ على أن والي دمشق سنان باشا أوقف تلاش
مقاه على منشآت دينية د تقع اثنتان منها في حي العمارة وحي باب المصلّى» والثالثة فى
قرية جنوب دمشق(.

Y۲

محلة دراسات تاریخیة. العددان ۸۰-۷۹ ایلول/کاہوں أول ۲۰۰۲ بریجیتن مارینو
ي هص ص ي ك

ويعرف بناء تاريخ بعض المقاهي في القرنين الثامن عشر والتاسع عشر. فقد بنى
دفتر دار دمشق (مدير المالية) فتحي أفندي الفلاقنسي مقهى في حي الميدان قبل
إعدامه عام ۱۱١۹‏ ه/١٦٤۱۷م''ء‏ كما بنى مقهى آخر في الحي نفسه عام
e‏ تعود ملكيته إلى أسرة الموصلي. وفي عام ۹١١١ه/١١۷١يم»‏
َ بُنيّت ثلاثة مقاه جديدة في أحياء الشاغور وباب سريجة وباب المصلى ('. ويشار ما
E‏ ۷٠۱۸م‏ إلى مقهيين آخرين أحدهما وقف لمتنفذ عسكري هو حسن
الميدان . E o a‏ التاسع عشر ن (,
مواقع المقاهي:
إن مقاهي دمشق» وخصوصا تلك التي تقع على ضفاف بردى» هي المظهر الذي كان
يجتذب أنظار الرحالة الغربيين أكثر من غيرها من مظاهر المدينة.
المقاهي الكبيرة الذ القائمة على ضفاف بردى:
يلاحظ آديسون"' أن هذه المدينة شهيرة بكثرة مقاهيها وأناقتهاء وأنها من هذه
الناحيةء هي باريس الشرق بالتأكيد. ويحدد وجود كثير من هذه المنشآت الكبيرة من
هذا الأنموذج في أماكن مختلفة من المدينة. ولكن الأكثر ارتيادا من بينها هي تلك التي
تقع على ضفاف بردىء والتي هي حقا ممتعة إذا قورنت بما يمكن أن يوجد في أماكن
أخرى من الشرق.
ونجد مقارنة أخرى بين دمشق ق وباریس لدی لارومي( يقول: "تح تحت أشجار الدلب
المزروعة على شكل مربعات تتوسط كل واحد منها شجرة خامسة نقع مقا مقا يمكسن
مقارنتها بجواسقها الموسيقية وصفوف أنوارها بما يوجد في حي الشائزيليزيه البعيد.

A

مقاهي دمشق وأصحابها في القربين الثامن عشر والتاسع عشر

وتبعا لرينوا”" فإنه "من المألوف أن توجد قرب أحد مجاري الماء التي تخد المدينة
المقاهي أشبه بخلوات» وبعض هذه الخلوات أشبه بحدائق صغيرة تمد عريشة ضخمة
فوقها سقفاً من الخضرة مدعوماً بداليتين متشابكتين شبيهتين بعمود معقوف. وتحيط
بالنهر الذي يحاذيها أشجار الجنبة وأدغال من الآس وأشجار الصفصاف والحور
القزمةء وأعدٌ جوسق من الساقية يسرح البصر منه في تعرجات النهر وسط البييوت
والحدائقء وغالبا ما يهدهد الخرير البعيد لشلال صغير أحلام المدخنين".

ويشير ميشو وبوجو لا" إلى أن "المقاهي الأكثر ارتياداً والأكثر إشراقاً هي مقهى
الورود ومقهى النهر ومقهى باب السلام. وهذا الأخير تحيط به ثلاث أسواق وتظلله
أشجار صفصاف كبيرة» وهو مصدر بهجة لأهل دمشق› وفيه یجتمع کل يوم أكثر من
مئتي إنسانا يأتون ليدخنوا النراجيل ويشربوا الشراب المحلى والمعطّر ويلعبوا
الشطرنج على مصاطب أو مقاعد مرتفعةء وعلى خرير الماء وفي ظل أشجار
الصفصاف أو ظل البسط المرتفعة".

وذكر لاروتي حاجی ۷ هذه المقاهي الثلاثةء وأطنب ئي دکر الخضرة في مقھی باب
السلام وأشجاره: "إنه مظلل بأشجار الجميّز (توت فرعون) والحور والصفصاف
والدلب المختلطة بشجيرات الورد وأصص الزهور".

ويصف فيري مورنر" بكثير من الظرف مقهى يرتاده الناس بكثرة قرب باب
السلامء ويزعم أن ارتياد هذا المقهى خطير جدا لمن لا يحسن السباحة. ففي حين
يزمجر النهر حولك وتحتك كشلال؛ فإن الألواح التي تمشي عليها أو تجلس فوقها
وذکر مسافرون أخرون كذلك هده المقاهي التي تتوضع على ضفاف بردی بکلمات
أقل إثارة للشعور. وتبعا لربنسون 'ء فإن "المقاهي في المدينة الشرقية تمد من
المنشات التي تلفت النظر أكثر من غيرها. وهي في دمشق كثيرة وأنيقةء وأغلبها على

Y4

محلة دراسات تاریخیة. العدداں ۸۰-۷۹ آیلول/کاںوں اُول ۲۰۰٢‏ تیت فاو
|

هيئة جواسق(...) وهي عموما تقع على ضفة ساقية تطل على شلال جميل ورياض
وحدائق على الضفة المقابلة".

ويشير ويلسون'"' إلى مقهى يقع في جزيرة صغيرة محاطة بالنهر. ويذكر بورتر"
مقهى كبيرأ يقع قرب باب الفرج تشرف أرصفته على النهر» وتمتذ العين منسه فسي
منظر جميل حتى الجدار الشمالي للقلعة.

ويعيد لامارتين إلى الذهن" "المقاهي المبنية على ضفاف السواقي التي تجتاز
المدينة". ويلاحظ هوارت""" مقهى على ضفة النهر محاطا بأشجار كثيفة.

إن أوصاف الرحالة الغربيين هذه في القرن التاسع عشر تظهر أن مجاري الماء كانت
تؤلف عنصرا هاماً في توضع مقاهي دمشق.ويشير إلى هذا التقليد أيضاً بوكوكى("
وهو رحالة من القرن الثامن عشر» فهو يلاحظ في صدد حديثه عن أحد هذه المقاهي
الواقع على ضفة بردى قرب جزيرة مزروعة بالأشجارء أن المكان مجميز بطريقة
مدهشة؛ ويُعدٌ من أكثر الأماكن متعةء وسط مدينة كبيرة. ويذكر موندرلا' في القرن
السابع عشرء مقهى يتسع لأربعمئة إلى خمسمئة شخص» وكان قسمه الصيفي واقعسا
على جزيرة صغيرة مظالة وسط بردی» ویحیط به تيار مائي عظيم. ويورد رحالة
آخر سبق موندرل هو تيفينو" "ء وشهادته مماثة له» إذ يتحدث عن المقهى القريسب
من باب السراي قرب جسر على النهر محاذية بنهر من جائب وتمتذ الأشجار علسى
الجانب الآخرء وفي ظلها يستمتع أولئك الذين يجلسون على المصاطب بالانتعاش
وبمنظر النهر الجاري أمامهم. ومقهى النهرين جميل وكبير» إذ إن نهرين يمرّان
ویشکلان عند نهاية صالة كبيرة مسقوفة جزيرة صغيرة ممتلئة بشجيرات الورد
ونباتات آخری» تمتع بخضرتها وتنوّع ألوانها ورائحة زهورها أكثر من حاسة في آن
واحدء وتضفي مزيدا من الرضا على موقع هو في الأصل ممتاز.

۱٥٣ 9‏ مجلة دراسات تاریخیه

مقاهي.دمشق وأصحابها في القرنين الثامن عشر والتاسع عخشر

وإذا كانت المقاهي مصدراً السرور لعموم الناس» فإن المياه تمثل في نظر الطبيسب
لورتي القادم من ليون" تهديداً لصحة الناس الذين يقضون وقتاً طويلا قربه» فهو '
يقول: "إن فى كثير من أحياء المدينة حدائق عامَّة وسطها مقاه تضاء إضاءة مبهرة كل
مساء» وهي مظالة بأشجار كبيرة تخترقها سواق صافية؛ ولكن مهما بدت للرحالة
الأوروبي ممتعة فإنه لا يجب أن يقيم فيهاء لأي سبب» كما يفعل كثير من الأجانب»
لأنها تسب برطوبتها الحمّى» وهي غير صحيَّةء ولا يجوز مطلقاً البقاء فيها مذة
طويلة في الليلء والأهمَ من ذلك عدم النوم فيها".

وبالإضافة إلى ما سبق كانت المياه تسصبب كوارث حقيقية. ففي عام
۸ ه/۱1۸۷-۱۱۸1م» مثلاً حدثت فیضانات قويَة في دمشق جرفت مقهی
المقصف» وهو أحد أشهر مقاهي النزهات في المدينة. وتضرًر كذلك مقهى
المناخلية الواقع في شمال القلعة في الخامس من محرم ١٠٠١ه/أواسط‏ كانون الأول
مء بفيضان ارتفعت خلاله المياه إلى مستوى حافة النهر ”".

وكانت مقاهي دمشق تقذَم متعة الماء لروادها حتى وإن لم تكن على ضفاف النهرء
وذلك في هيئة أحواض داخلها ويصفها رينو'ء كأنها "صالونات مبلطة عريضة
مزيّنة بحوض رخامي كبير". وهذا ما يلاحظه تيفينو " في مقهى السنانية "المسمَى
بالمقهى الكبير لامتداده الطويل» والذي يخلب الألباب بينابيعه المنبثقة التي ترى في
أحواض كبيرة". وكانت هذه التجهيزات تساهم أحياناً كما يشير بوكوك في إعادة
إيجاد إطار ممتع لرواد تلك المنشآت.

مقاه وحمامات وحلاقون ومساجد في المدينة:

ويذكر بعض الرحالةء مثل بورتر"' ولامارتين" ولالمان(ء بإيجاز وجود مقاه
في قلب المدينة. وإذا كانت تلميحاتهم تعطي قليلاً جداً من التفاصيل عن هذا النمط من
المنشآت› فان وجود وثائق المحاكم الشرعية وصكوك التركات والشراء والاستئجار

٣

مجلة دراسات تاریخية. العددان ۸۰-۷۹ آیلول/کانون أول ۲٠۰۲‏ بریجیت ماریتو
E E E Î‏

المتعلقة بالمقاهي أو بمحتوياتها تزودنا بالمقابل بمعلومات أكثر دقة. إن حوالي ثلاثين
مقهى منها يقع داخل النسيج العمراني وكان ثلثها وقفاء كما تذل وثائق المحاكم
الشرعيةء إضافة للمعلومات المعروفة سابقاً.

كانت هذه المقاهي عموماً أقل اتساعا من تلك التي وصفها الرحألةء والواقع آنها كانت
كما في القاهرة- حصيلة تجهيز حوانيت» وتوسعها طفيف غالباً. من ذلك نكر
مقهی في عام ١۲٠١ه/١٤۱۷م"'ء‏ ونشهد أيضاً تجهيز مقهى من هذا النوع في
حي الميدان من قبل عضوين من أسرة الموصلي يمتلكان حانئوتين على الجانب
الشرقي للشارع المركزي» فقد سمحا في شهر محرم ۳١١١ه/۹٤۷ام‏ لمستأجر
بتحويلهما إلى مقهى.

وتشير وثائق المحاكم الشرعية إلى نوعين من المنشآت: المقاهي (قهوة خانة)»›
والخواتيت الم تحضر لن وة

والأوصاف المجملة المتاحة لنا تقتصر على بضع كلمات تشير إلى العناصر نفسها في
الأنموذجين»؛ وبهذا فمن الصعب التمييز بين الحانوت والقهوة خانة. وهذا التمييز أققل
وضوحا كذلك في نص الوثيقة نفسها لأن المصطلحين يستعملان أحياناً لتعيين المنشأة
نفسها'. ولكن يحدث أحيانا أن القهوة خانة والحانوت متلاصقان كما لو أن هناك
تكاملا يين هذين النموذجين"".

وإذا كانت هذه الوثائق تمدنا بقليل من المعلومات عن عمارة هذه المنشآت» فإنها
تزودنا بالمقابل بما هو أكثر بقليل من التفاصيل المتعلقة بالجوار. إن عددا لا باس به
منها يقع قرب مساجدا'“أوحمامات “أو محلات الحلاقة“ء وتساهم هكذا في تجميع
الألفة الذكورية في مركز المدينة. وتبعا للاروتي حاجيأ"ء فإن "ما ييز الشرق
أفضل من غيره هو المقهى ودكان الحلاقة"ء وهذا التكامل بين هذه الأماكن العامة
المختلفة يمكن أن يؤدي إلى تشابك الوظائفءكما يتبيّن من هذه الملاحظة التي لاحظها

مقاهي دمشق وأصحارها في القرنیں النامى عشر والتاسع عشر

إلى الحلاق لأن القهوجي التركي يزاوج بطيبة خاطر بين مهنة الحلاق ومهنة
القهوجي". ومن المعروف أن زبن الحمامات يتناولون القهوة بعد الحمَّام في صالة خلع
الملابس الاستراحة (البرّاني)“. وكذلك إن كان يشار أحيانا إلى أن القهوة مجهزة
داخل الحمّام ويقتمها موظف خاص“ء فإنه يمكن تصوّر بعض الحالات التي يمكن
آن يکون فيها تكامل بين حمَام ومقهی مجاور.

الأثاث والأدوات:

نجد فيما كتبه ميشو وبوجولا"“ وصفا لما في داخل المقاهي: "صالات واسعة مبلّطة
بالحجر الأبيض أو الرخام» عقود قبابها مدعومة بالأعمدة» وأرائك دائرية موضوعة
بين الأعمدة» وأحواض من الماء محاطة بالنراجيل على شكل تاج» وكوّة واسعة غير
نافذة يحضر فيها الشراب العربي اللذيذء ومصاطب مغطاة بالحصر أو السجاجيد›
وهكذا هو الأثاثء وكذلك داخل مقهى بدمشق".

ويم على ذكر هذه الأشياء لاروتي حاجي قائلا: إن الجسم الأساسي للمنشأة
يتكون من صالات واسعة ببلاط رخامي مع عقد مدعوم بالأعمدة التي تصطف بينها
الأرائك» وتحيط المصاطب بجدران الصالاتء وهي غالبا مغطاة بالسجاد الأئيق» أو
بحصر بسيطةء والنراجيل المتوضعة على شكل تيجان حول أحواض مملوءة بالماء
في خدمة المدخنين دوما".

يلاحظ روينسون من جهته أن "أريكة واحدة نصبت على امتداد الحائط الداخلي
e‏ حولها مساند يتكئ عليها الأشخاص الذين يرتادونها".

ويشير لورتي أخیر ° إلى أن "الحدائق مزودة بمصاطب تستند على أو تاد ترتفع
مترين عن الأرضء وعليها يتمذد الدمشقيون مسترخين للتدخين واحتساء القهوة.

TA

مجلة دراسات تاريخية.العددان ۸۰-۷۹ أيلول/كانون أول ٠٠٠۴‏ بریجیت مارینو
E a TT E E a E E ST TTS‏

وترشدنا حوالي خمس عشرة وثيقة شراء تخص التجهيزات المادية لهذه المنشات
المؤستس أغلبها في بداية القرن التاسع عشر إلى الأثاث والأدوات التي يمكن أن توجد
في المقاهي('“.

وتتالف مفروشات المقاهي أحياناً من أنواع مختلفة من الط والسجاجيد (بساط
حصيرةء لادء سجادة» طنفسة)ء ولكن هذه الكلمات لم تذكر إلا في نصف الحالات»
ويقتصر عددها على ثلاثة أو أربعة في كل منشأة ما الكراسي أو المقاعد التي لا
مسند لهاء فهي خلافاً لذلك مذكورة في كل الحالات. ويمكن أن يذل عددها على حجم
المنشأة التي كانت فيها. وبعضها مثل مقاهي دار السعادة والدرويشية وقنوات كسان
يحتوي على مئة منها تقريبا.

وبالإضافة إلى المصاطب المستديرة الملصقة بالجدران الداخلية أو الخارجية للمقاهيء
والمذكورة في الوصف العام للبناء وليس في قائمة الأثاثء هناك في بعض المنشسآت
أرائك (ديوان) وسط الصالةء وهذه هي الحال في مقاهي تحت القلعة والدرويشية
اة الفط ركن ن أب اا برت واه كل عبرا اتات هة
المقاهي» التي تار بقناديل زيتية معلقة في السقف.
وبين الأدوات تذكر النراجيل أكثر من غيرها في بند الكراسي نفسهء ويمكن أن تكون
دليلا على أهمية المنشأةء ويحتوي كل من مقهى الدرويشية وقنوات ودار السعادة على
مئة كرسي وعشرين نرجيلة. وهذه المقاهي الثلاثة هي الأكثر أهمية بين المقاهي
المذكورة في الوثائق القضائية التي يستند إليها بحثنا. ولا تظهر الفناجين إلا في نصف
الحالات» ودلالتها على أهمية المنشأة صعبةء ربما بسبب عادات تناول القهوة التسي
تقدم بأداة مزودة بمقبض وفم للصب (إبريق-دولة) ويقدم الفنجان نفسه لأكثر من

زيون؛› کما هي الحال اليوم. وأخيرا تستخدم موازین لوزن القهوة.

مقاهي دمشق وأصحابها في القرنبن الثامس عشر والتاسع عشر

زين من نوعيات خاصة:

يُلاَحَظ من الرحالة الغربيين كما يشهد على ذلك لامارتين"“ء أن المقاهي تجمع
وجهاء المدينة: "إنهم الآغوات الذين يرتدون عباءات قرمزية طويلة من الحرير مبطنة
بفرو السمور»ء بسيوقهم وخناجرهم المرصتعة بالجواهر المحزومة إلى أوساطهم»›
يتبعهم خمسة أو ستة من حشمهم» خدماً كانوا أو عبيداء يمشون صامتين وراء اليد
حاملين غليونه ونرجليه. يذهبون ليمضوا جزءا من النهار على الأرائك الخارجية
للمقاهي المبئية على الجداول التي تخترق المدينةء وأشجار الداب الجميلة تظللها. هناك
يدخنون ويتسامرون مع أصدقائهم. وهذه هي الوسيلة الوحيدة للتواصل بين سكان
دمشق بالإضافة إلى المساجد".

ويقتم دوفوغي" المقأهي الدمشقية "كصالات واسعة تحت قباب منخفضة مضاءة
بقناديل مدخنة معلقة بفروع الأشجارء وعلى الأرض الممهدة بط ومقاعد تنتظر
عموم الناسء في حين أن الذين يترفعون عن الاختلاط بغيرهم وأصحاب المناصب
يصعدون مصطبة دائرية تشرف على علو قدمين أو ثلاثة على الأرض". ولا يعلم إن
كان هذا الوصف ينطبق على كل المقاهي؛ ولكن من المعلوم بالمقابل أن بض
المقاهي كانت ترتادها طبقات اجتماعية خاصةء توحدها رابطة عرقية أو مهنية
واحدة0“).

وكما في القاهرةء حيث تبدو المقاهي من تسميتها على أنها أمكنة يطرقها المزاولون
مهنة معينة: كبائحعي الخيش (قهوة الخيشيين) وقهوة الخراطين» والعلبييسن»“ فإن
بعض منشآت دمشق تبدو من تسميتها مطروقة من أصحاب مهن معيّتسة كاللحامين
والنجارين" والحمّامين (مربي الحمام)" والقمّاحين. حتى إنه كان في استتابول

مقهى معروف كمكان لقاء لشهود الزور» الذين يمكن شراء ذمتهم بمبلغ معيّن طوال
النهار “.

٠۵

مجلة دراسات تأریخية., العددان ۸-۷۹ أیلول/کانون أول ۲٠٠۲‏ . بریجیت مارینو
a E CT E TG r e‏

والمقاهي التي كان يرتادها العسكريون» وهي وود حلب كذلك(". أماكن
استراتيجية في الخصومات التي تندلع بين القوى المتعاديةء وهكذا قفي عام
١ ۲۳‏ ه/۲ 1۷۳-١٦۷‏ ١م»‏ انفجرت شجارات بين السكمانية والإنكشارية. وقد بدأت
الشجارات في مقهى بحي السكرية"'. وكذلك في عام ٥/۱۲۲۰‏ ۱۸۰-٦۱۸۰م»‏
هاجم الإنكشارية المحليّون (اليرلية) الإنكشارية التابعين للسلطان (القبوقول) بعدما
حفروا ممرا يمتد من مقهى السكرية (ربما كان المقهى السابق نفسه)"". وتورطست
أحيانا مجموعات عرقية خاصة في الخصومات العسكرية. ففي شهر شوال
١ه‏ / تشرين الأول ۸٤1۷م»‏ شنت قوات الحاكم (القبوقول والدالاتية والتفنكجية)
هجوماً على الدروز المجتمعين في مقهى بضاحية الميدان"". وهاجمت» كذلك» في
بداية شهر رمضان ١١١١ه/‏ بداية آب ۹١۱۷م»‏ قوات الحاكم (البغادة والموصلية
والتفنكجية والقبوقول) مقاهي يرتادها الأكراد(٤٠).‏

وهكذا فلكل مقهى مجموعات خاصة من الزبن تضفي عليه سمات خاصة»ء إما مكان
استراحة وإما مكان فجور.

وكان بعض الشخصيات يشرّفون بوجودهم هذه المنشآت. ومن هذا القبيل ما يشير إليه

البديريء من آن الشيخ ابراهيم الجباوي شيخ الطريقة السعدية (توفسي عام
۰هه/٥۱۷م)»‏ برهن عن تواضع عظيم "لأنه كان يرتاد المقاهي". وتجعلنا هذه
الملاحظة نخسن السمعة السيئة لبعض هذه المنشآت. إن تناول القهوةء بالإضافة إلى ما
سبقء كان أحياناً موضوعاً لمعايير سياسية وتقويمات أخلاقية حتى منتصف القرن
الثامن عشر. وفي هذا السياق يشير البديري"" أن حاكم دمشق أسعد باشا العظم أميو
في بداية رجب ۱۱۹۲ه/ منتصف حزیران ۹٤۱۷م»‏ بأن تسسحب من المقاهي
والأسواق مادة ليست طبيعتها محددة ولكن يمكن أن تكون القهوة أو الثبغ»ء وهنذد .
بالموت من يتناولها لأنها تعد من أغظم المصائب؛ فالرجال والنساء وحتى الشسباب
يتناولونها. وسبق هذا الأمر أمر آخر في جمادی الأولی ۳١٠١ه/حزيران-‏ تموز

۲1

مقاهي دمشق وأصحارها في القرنين الثامن عشر والناسع عشر

١‏ ءم؛ بمنع التدخين في الأسواق"". ولكن لم يكن لهذا الأمر فائدة على ما يبدوء
فبعد بضعة أشهر» أي في ربيع الأول ١١١١ه/‏ شباط ١٠۷١مء‏ وفي خلال جولة
في جوار المرج والتكية السليمية يلاحظ البديري“ أن النساء الجالسات على ضفلف
بردى يتتاولن الققهوة والتبغ كالرجال بل أكثر منهم! وكذالك في عام
۲ه/۱۸۰۸-۱۸۰۷م يمنع حاكم دمشق كنج يوسف باشا السكان من التدخيسن
خارج البيوت ويمنع السهر في المقاهي ويمنع العروض الموسيقية فيها"'.

ويلحظ وجود المومسات في هذه المنشآت خلال أواسط القرن الثامن عشر. وفي
الثالث من جمادی الأولی ۱٠٣٤‏ ه/ ۱۷ تموز ١٤۱۷م‏ يأتي عدد من سکان حي
الأخصاصية قرب مسجد الدرويشية إلى المحكمة ليشكوا من أن المقهى الواقع في هذا
الح يرتاده الفستاق والشائون جنسياً؛ فيأمر الحاكم بإغلاقه حالا""). يضاف إلى هذا
أن بعض أهل دمشق لهم تقويمات سلبية على ارتياد بعض مقاهي مدينتهم. وفي مرجع
من القرن التاسع عشر" يتطرق إلى موضوع الأخلاق؛ فيقدر أن الناس الذين لهم
بعض الشهامة والعقل والدين لا يدخلون المقاهي» لأن هذه المؤسسات تؤوي
مجموعات من الأسافل والأرذال.

تناول القهوة والتسليات:

إذا كان الرحالة الغربيون يجهلون القضايا الاجتماعية التي كانت تتبلور في مقاهي
دمشق» فإنهم يعلموننا بالمقابل بالمنتجات التي كان تستهلك فيها والتسليات التي كانت
تعرض فيها.

. ر‎ ٣

إن تناول التبغ في أدوات (شيبوك* وغلايين ونراجيل وشوشة وجوزة) يلفت بشكل
خاص اهتمام الرحالة. ملاحظات لارومي"' بهذا الصدد موجبزة غالبا: 'يشمل
الشيبوك ويدخن رواد المقهى علی طاو لات صغير هة محاطة بأرائك تقيلة . ويلاحظ

۲

مجلة دراسات باریجبه العدداں ۸۰-۷۹ اپول /کاہوں اول ۲۰۰٢‏ ترفکنت اة
TT Î‏

فوغي“ فقط أن "الجميع يمصوّن بصمت الغليون المؤلف من ساقين ممن القصسب
مطبقين على زاوية حادة تنغرسان في بيضة من المعدن أو الخشب» ويحتسون معه
فناجين لا تحصى من القهوة". وينكب آخرون مثل رينو على وصف مفصل جسدا
لهذه الأدوات: "يتربّع العرب على الأرائك ممسكين بيسن السيقان المتصالبة هذه
النرجلية الأنيقة التي تحمل الاسم الخاص (شوشة]). لا تتألف الشوشة مطلقا كالنرجيلة
التركية من إناء زجاجي تتشابك حوله الطيات الطويلة للخرطوم المرن (البربيش)
كحلقات الحية؛ فإن بنية النرجيلة اللولبية أنيقة وخفيفة تذكرنا بالخطوط الأصلية للفسن
الإسباني المغربي» وحل محل الحوجلة الزجاجية جوزة هند يرتبط بها أنبوبان أحدهم 1
عمودي والآخر محني؛ ينخمس الأنبوب العمودي مرفوعا قرابة قدمين وتصف في
مستودع الماء الخشبي المحفورء ويحمل كأسا من النحاس ذات فوهة واسسعة حيث
يحترق التتباك. أما الأنبوب الآخر فهو قصبة مدهونة بالأحمرء وتستعمل لامتصاص
الدخان".

وكذلك فإن ملاحظات روبنسون"" دقيقة: "إن الغليون المستخدم في دمشق» باسستثناء
الجوزةء نوع من النرجيلة لا يختلف عنها إلا بأنها يسهل حملها أكثرء ويتألف من
قشرة جوز الهند التي تحبس الماء الحارء وتثبت بها قصبة مستقيمة طولسها حوالسي
ثماني عشرة بوصةء يوضع فوقها التنباك و الفحم المستعمل» وهذه القصبة العمودية
يمسكها المدخنء في حين آن الدخان المرطب بمروره عبر الماء يستتشق عن طريق
خرطوم مشابه يمت من الكرة إلى الفم» وتصنع القصبات والكأس تفسها أحيانا من
الفضةء وتحفر حفراً.

الموسيقى والرقص:

تسلي الموسيقى والرقص و الحكايات والدمى (دمى العرائس) بالإضافة إلى التنباك
وا المقاهي. ويلاحظ لاروتي"" أنه أحياناء ورغم هذا الخمول الطويل» هناك تسلية

YT

مقاهي دمشق وأصحابها في القربين الثامن عشر والتاسع عشر
س

بمغنين متجولين وراقصات أو روا تبعا لرینو ا يتنشق العسرب عطر
التتباك عبر ماء الشوشةء يصغون إلى حكايات حكواتي ما بلغة مجازية(...) ويأتي
الموسيقيون العرب من حين لآخر ليضفوا جوا ساجرا على استراحة المدخنينء وتارة
يتنشط المشهد برقصات متألقة تؤديها راقصات (عوالم) جميلات بملابس زاهية".
ويبدو آخرون غير متحمسين كثيرا للموسيقى الشرقيةء فإن لاروميه" يشير إلى أنه
"في المساء هناك موسيقى عربية تعزف تحت أشجار الدلب ذات صرير وخنة"» ويبدو
دوغوفي" أكثر قسوة في هذا الصدد: "يصغي عشاق الموسيقى إلى أوركسترا وحيدة
النمطء مؤلفة من دربكة ونوع من الربابة وسلسلة من الحبال المشدودة على طاولة
خشبية(قانون) تكرّر إلى الأبد الأئشودة الرتيبة الوحيدة» ويرافق الموسيقى مغنون على
هذا اللحن الأساسي الذي يمتلك الشرقيون سرَّه» ويحكون على أنغام اللحن السوداني
قصص الحب والمعارك ومآسي الصحراء".

الحكواأتي:

يؤكد ميشووبوجو لا" أهمية دور الحكواتي في مقاهي دمشق: "لا شك أنكم لم تسمعوا
عن الحكواتية العرب» إنهم نوع من التروبادور المسلمينء شعراء السيرة الشعبية
والذكريات العجيبة: "إنه في مقاهي دمشق يمكن أن يصادف الرواة الأكثر مهارة بين
هؤلاء"٠‏ ويلاحظان كذلك "اندفاع المسلمين إلى الاستماع إلى هذا النوع من الحكايات".
آنا لاروتي حاجي (؟* فالحكواتي عنده "يبدو للمسلمين كما كان يبدو الشاعر الموسيقي
في أوروبةء إنه شاعر ارتجالي يعلم السيرة الشعبية التي يرويها ويرتبها على طريقته
مازجا إياها بالذكريات الأكثر إدهاشاًء ويعرف كيف يبهج» خلال ساعات» فضول
العديد من المستمعين؛ إن الحكو اتية قي الشرق يصخي إليهم بانتباه دين "(".

٤

مجلة دراسات تاریخیة. العددان ۸۰-۷۹ آیلول/کانوں آول ۲۰۰۲ بریجیٺ مارينو
e e E I E E a‏

کراکوز:

إذا كان دوفوغي" يكتفي بالإشارة إلى أن "عشاق العمرض إالمسرحي] يتابعون
الحركات والأحداث البذيئة التي يعقب عليها بدعابات خطيرة من قبل أكثر من كراكوز
يتوضعون في زوايا القاعة"» ويفضل تريتنيونأ“ هذا النمط من العروض أكثر قائلا:
"في المقاهي تقدم تمثيليات كراكوز مساء (...) وكراكوز نوع من المهر”ج التركيء
شره سكير لص» شبق وبذيء بشكل مريعء يقتحم أبواب الحريم» يعتدي على الشرطة
والخصيان والأزواج» ويلهو لهو صاخباً بألف بذاءة وقحة وبمآثر الح والفسق»
بطريقة مستحيلة السرد حتى باللاتينية. الديكور بسيط بساطة مدهشة ويذكر
بمسرحيات الظل الصينية الصغيرةء فوسط ستار داكن مشدود إلى زاوية حائط رتسم
حلقة من القماش الأبيض»ء مضاءة بقنديل مدخن» وعلى القرص المضيء دمى ملوآنة
شفافة كأضواء المصابيح السحرية تناور وتتقافز ثم تختفي عنيفة مرتجَّة عابسة
مضحكة. وكما عند غينيولء فإن صوت مدير المسرح الذي يحركها من الوراء
جڌية حينا ومزمّرة حينأًء ضاحكة أو متباكية يشرح مدير المسرح إيماءاتها". ويشير
تروتينون"“ بالإضافة إلى ذلك إلى الخاصية المتنقلة لهذا النشاط. فيلاحظ في الحقيقة
أن: 'راوي کراكوز فكك كوخه بسرعة وحزم دماه التي سيعرضها في مقهى آخر".
أصحاب مقاه على علاقة بالعسكر:

إن مكانة هذه المنشآت في الحياة الاقتصادية الدمشقية يمكن أن تؤطر بالتحقق بال أكد
من الأشخاص الذين استثمروها"“. والمعلومات المودعة في وثائق التركات تسمح لنا
أن نجد موقع هؤلاء المالكين في السلم الاجتماعي.

هوكرالوز البلاد الفرنجية.

°

مقاهي دمشق وأصحادها في القرنیں انام عسر والتاسع عشر

وبين السجلات الخمسة للتركات التي جردت في نطاق هذه الدراسة ثلائة صدرت عن
القسمة العربيةء واثنان من القسمة العسكرية“. وقد أودعت الثلاث عشرة وثيققة
التي وجدت من نركات مالكي المقاهي في القسمة العسكرية بين -1١۱۷٤‏
٤هه/ ١-۱۷٦۰‏ ١۱۷۷مء‏ وست من هذه الوثائق تخص عسكريين وسبعة تخص
مدنيين كان لهم صلات؛ يبقى تحديد طبيعتهاء مع بعض العسكريين الذين ربما كانوا
یستطیعون مثلا تأمین حمایتهہ('".

تتدرج تركات أصحاب المقاهي التي درسناها بین ۳۸,١‏ قرشا و ۲٠۷٠,۵‏ قرش
بمعذتل وسطي يبلغ ۹۸۲ قرشا '". والقيمة الإجمالية يتضمن ثروات عقارية وديونا
هامةء فأاصول تركة 'سيد العارفين" تصل إلى ٠٠٠٠,۷١‏ قرشاً والقيمة الإجمالية
لديونه ترتفع إلى ١٠١١.١‏ قرشاء وكانت هذه الشخصية تمتلك إلى جانب جزء مسن
الدار ٿلڻي مقهى وحوشا تقع كلها في حي الميدانء وخمسة عقارات أخرى موزعة
على قرى دوما وجديدة والزبداني.

ويجب أن يشار إلى تركة محمد آغا التي تتضمن بناء مقهى وتجهيزاته (كدك) في
سوق الصوف» وكذلك إلى دار ومشغلين للنسيج في الحي نفسه وتصل قيمتها إلى
٠‏ قرشاء وتركة الحاج أحمد بما فيها الديون تفوق ٠٠٠١‏ قرشاًء ولكنها لإ
تتضمن عقارات» وكان هذا الشخص على علاقة بمقهى يقع في سوق الدقاقين.

ما التركات الاأريع التي أصولها بين ٠١١٠-٠٠٠٠١‏ قرشاء فتتضمن قليلا من الأموال
الثابتة باستثناء تركة أحمد بشه الذي كان يمتلك نصف تجهيزات مقهى يقع في حي
العمارةء وكذلك حانوتا وئلڻي دارين تقع جميعها في الجي نفسه ودارا داخل القلعة
ودارا وأراضي ومزروعات في قرية حرستا.

والتركتان المحصورتان بين ۷٠٠-٠٠٠‏ قرشاء هما لسيدين (من سلالة النبي) ولكل
منهما خصوصيته؛ فالأولى التي للسيد المصطفى بن السيد أحمد العجلانى ناقصة؛

1

مجلة دراسات تاريخية. العددان۸۰-۷۹ أیلول/کانون ول۲ ۰ بریجیت مارينو
ج رض EE‏

ومع ذلك تتضمن كثيراً من الثروات الواقعة في حي الميدان: مقهى وحوشين
وحانوتين ودارين وبعض أشجار. الفواكه. وخصوصية التركة الثانية التي للسيد أحمد
بن يوسف بشه يكمن في أنها تتألف بكاملها تقريبا من بيع أموال ثابتة قيمتها مثبتةء
وهذه الحالة نادرة في هذا النوع من الوثائق» وهي سبعة حوانيت وحوش ومصبنة تقع
في باب المصلىء» وكان المرحوم يملك حصصا منها.

ويملك خليل بشه الذي قائمة تركته منخفضة نسبياً ٠١١(‏ قرشا) دارا في حي باب
السريجةء وكان مساهما في نشاطات اقتصادية مختلفة كلها في حي الميدانء حيث كان
يملك مقهى وفرنا وثلاثة حوانيت.

وتركة أحمد بشه» رغم أنها أعلى من سابقتها ۳٠٠,۷٠(‏ قرشا)ء تتضمن أموالاً ثابتة
أقل؛ فبغض النظر عن بناء مقهى قنوات وتجهيزاتهء فإن هذه الشخصية لم تكن تملك
إلا عمازة مسكن في الحي نفسه.

وأخيراء فإن الشخصين اللذين ثروتهما أقل أهميةء وهما محمد بشه والحاج درويش لم
يكن كل منهما يملك إلا جزءا من تجهيزات مقهى: الأول في الصالحيةء والآخر في
المناخليةء وهذان الشخصان يمكن اعتبارهما ممثلين للمالكين الأقل حظاء وهذا غريب
إلى حد ما في حالة الحاج درويش الذي يمكن متابعة مسيرته عبر كثير من الوثائق.
الحاج درويش:

في ۱۹ جمادى الثانية عام ١۹٠١ه/۹‏ تموز ١٤۷١م»‏ يشتري الحاج درويش لحساب
ابنه عبد الرزاق الذي ما زال قاصرا نصف تجهيزات مقهى باب جيرون» ويستأجر
في اليوم نفسه» وبنقود ابنه كذلك بصفته وصيا عليه» نصف المقهى. وبعد ثلاث
سنوات» أي في ۸ من ذي الحجَة عام ۱۱٦۱۲‏ ه/۱۹ تشرين الثاني ۹٤۱۷مء‏ يستأجر
عبد الرزاق الذي أصبح بالغا المقهى بكامله» وكذلك الموقع الذي كان يقابله والمعيَسن
باسم 'مصیف" وربما کان عناه بناء ملحقا بالمقهی يستخدم صيفا. وبعد عام ونصف»
أي في ٠١‏ جمادى الثانية عام ١١٠١ه/۱۱‏ أيار ١١۷٠مء»‏ يستأجر الحاج درويسش

Y۷

مقاهی دمشق وأصحاںھا في العرہیں الثامں عشر والتاسچ عشر

أحد عشر حائوتا معدة لتحضير القهوة وبيعهاء تلاصق الجامع الأموي ومن أوقاففهء
وقد حتد عقد الإيجار هذا بعد عامين ابتداء من ٠١‏ ذي الحجة ١١٠١١ه/۲۴‏ تشوين
الأول عام ١١۷٠م‏ لمدة ست سنوات. إن تركة الحاج درويش المحضترة في نهاية
ربيع الثاني ١۷١١ه/‏ منتصف تشرين الأول ١٠۷١م‏ يعلمنا كذلك أنه كان يملك
أيضا تجهيزات مقهى يقع قرب القلعة في حي المناخلية.

ورغم كثرة التوظيفات المحققة في المقاهي» وخلال أعوام كثيرة فإن قائمة مسيراث
الحاج درويش خصوصا منخفضة ٠٠,١(‏ قرشاً). وقبل ان نستنتج انخفاض مردود هذا
النوع من النشاط؛ يمكن أن نفترض أن التركة التي نحن بصددها غير كاملةء ومهما
يكن» فإن مسيرة الحاج درويش تؤلف مثالا مهماً للخصوصية في مجال المقاهي
الدمشقيةء تلك الخصوصية التي ربما أعطت الحاج درويش لقبه: المُحّص.
اسننتاج:

من مقهى صغير في الحي 'ترتاده جماهير صاخبة إلى منشآت كبيرة على نهر بودي
تستقبل وجهاء المدينة» تتميز مقاهي دمشق إذن بتنوعها.

ورغم القيم المختلفة لتركاتهم» فإن أصحاب المقاهي في دمشق يؤلفون طبقة خاصة إذا
قيّموا حسب الإجراءات القضائية السارية حسب القسمة العسكريةء فيم إما انسهم
عسكريون أو أن لهم صلات بهم.

ويتجلى دور العسكريين .في دمشق في مجال القهوة في صد مختلفةء فكتقير من
الوثائق يشير إلى مساهمتهم في تجارة هذا المنتج في القرنين السادس عشر والسابع
عشر ). وتؤلف الضرائب المرتفعة على القهوة والمقاهي في بداية آلققرن الثامن
عشر جز ءا هاماً من عائدات الإنكشارية المحليين"". وفي منتصف الققرن الشامن
عشر يستفيد الإتنكشارية داتعا من جباية ضريبة هذا المنتج". وتلحظ هذه الظاهرة
نفسها في القاهرة؛ حيث تحتكر الفرقة العسكرية المسماة (وجاق المتفرققة)» طحن
القهوة في نهاية القرن السابع عشر وبداية القرن الثامن عشر»ء وكذلك ضريبة المقاهيء

Y۸

مجلة دراسات تاريخية. العددان ۸۰-۷۹ أیلول/کانون أول ۲۰٠۰۲‏ بریجیت مارینو
ص ص ا ا يهي ي ىيى سس يى ييي

يحتكرها في هذا العصر الإنكشارية الذين يأذنون باستثمار المنشآت ويُؤْمَتون لها
الشرطة الداخلية" ٠.‏

إن هذا التأثير القوي للعسكريين على المقاهي الدمشقية يلحظ كذلك في وثائق الشراء
المتعلقة بالمنشآت نفسها أو بتجهيزاتها التي تحتوي عليهاء فالواقع أن عددا كبيرأ من
الصفقات نفذها عسكريون أو أشخاص من أقربائهم» حتى زوجاتهم اللواتي كن بنات
عسکریین» أو ينتدبن عسكريا ممثلا لهم. ورغم الحروب الكلامية التي كانت لا تزال
تصاحب في القرنين الثامن عشر والتاسع عشر نناول القهوةء فإن نساء وحتى
قاصرين وبنات وغلماناً كانوا يستثمرون أموالهم في مجال كان يمكن الحفاظ على
الأخلاق الحة ندا عنها. ويمكن أن يقال هذا أيضا خ الشخصيات التي كانت
تمارس مسؤوليات إدارية"" وعن المقربين من السلطة"'.

وأخيراء وتبعا لکارلیی۵) فإن "ثلاث مدن أعطت لهذا المكان الجديد للألفة كل وزنهاء
مكة والقاهرة واستنابول' وتظهر أبحاثنا أن دمشق ربما تستحق أن تذكر بينها.

۹

مقاهي دمشق ءأصحابها في القرنين الثامن عشر والتاسج عشر

الحواشي
)۱( في موصو ع هذه الحرب الكلامية انظر [الأرناؤوط ۹4۲ ۱( و Deguilhem)‏
:Pascual) (44۲۳‏ مقالة قيد الظهور). وفيما يتعلق يمصسر انضر
Raymomd)‏ 114°(.

)( هذه السجٹت محفوظة ي دمشق» مرکز الرثائقى التاريخية السورية, ونشكر هنا
السيدة دعد الحكيم مديرة المركز لما وفرته لنا من شروط جيدة للعمل» والسيد
هاني جربجي الذي أفادنا في الاستدلال على مواقع هذه المقاهي في دمشق.

.Lamartine, 1855, IL, p. 5 ; Vogüié, 1922, p. 79-80 (¥)

.Des Planches, 1900, p. 141 (f)

.Robinson, 1838, P. 297 (°)

.Lortet, 1884, p. 579 (1)

Michaud (۷)‏ , atاPoujou‏ إلى وجود ۱۲۲ مقھی عام ۱۸۳۰ء وحسب -ل٤‏ ٣0و1‏
Hadji‏ و جد 15۰ ان هذه المنشآت» ويشير إلى أقل من ٠‏ فسي
سبعينيات القرن التاسع عشر « iنü¡ظ_g AAYo-\AFY Poujoulat , Michaud‏
Laorty-Hadji) s (1Y^/1z‏ ٥/؛,‏ ص )۱١۰‏ و(القساطلي ۱۸۷١‏ ص
۹(

.J.-P. Pascual 1983, p. 38. (۸)
.۳۳-۳۲ الأرناؤوط ۱۹۹۲ء ص‎ )٩(
Ae البديري› ۰۹ ص‎ (٠۰(

.!۹۰ البدیري› ٩۱۹۰ء ص‎ )۱١(

4 ٠

مجلة در اسات تاريحية, العددان ۸۰-۷۹ أیلول/کارون أول ۲۰۰۲ بریجیت مارینو

(۱۲) القساطلي» ٦۱۸۷ء‏ ص .٠١۹‏

.Addison, 1838, p. 144 (11)

.Larroumet,_1898, P. 226 (14)

.Reynaud, 1853, p. 244-245 (1°)

.Michaud et Poujoulat, 1833-1835, VI, p. 178 (17)
.Laorty-Hadji, 1854.,p. 151 (1¥)

.Vere Mouro, 1835, p. 65 (1%)

.Robinson, 1838, p. 299 (1٩)

.Wilson, 1823, p. 449-450 (1°)

.Porter, 1855, p.520 (Y1)

.Lamartine, 1855-1856, II, p.10 (YY)

.Huart, 1879, p.6 (TY)

.Pococke, 1745, Il, p.122 (¢)

:Maundrell, 1810, p. 173 (Y °(

.J.-G. de Maussion de Favières, 1971, p.30 (1)
.Lortet, 1884, p. 568 (¥)

.Laoust,_ 1952, p. 223 (^)

(۹( البريد ي › 110۹ ص .Aٌ‏

مقاهي دمشق وأصحايها في القرنين الثامن عشر والتاسع عشر

.Reynaud, 1853, p. 245 (°)

.J.-G. de Maussion de Favières, 1971, p. 30 (¥1)

.Pococke, 1745, p. 122 (TY)

«Porter, 1855, p. 30 (YT)

Lamartine, 1855-1856, Il, p. 10 (f)

.Lallemand, 1896, p. 89 (°)

.M.Tuchscherer, 1992, p. 37-38 (%7)

.A.-K. Rafiq, 1990, p. 183 (FY)

(۳۸) وهذا هو وضع المنشأة التي تحدكنا عنها قبل قليل في حي الميدانء وهو أيضاً
وضع المنشآت الو اقعة في "تحت القلعة" وقبيبات ودقاقين وسوق ساروجة.

(۹) هناك مثالان لهذا التكامل بين القهوة خانة والحانوتء أحدهما في باب القلعة
والآخر في سوق القاضي.

)٠١(‏ مقهى باب جيرون» المعروف أكثر بمقهى'النوفرة بسبب النبع الذي يزينه» يقع
قرب المسجد الأمويء وهناك في سوق الصوف مقهى قرب مسجد سيدي

هشامء وقرب مسجد درويش باشا مقاه كثيرةء وغرب القلعة مقهى ملاصق
لمسجد يلبغا وآخر مقابله.

)٤١(‏ یقع مقھهی باب جيرون» مقابل حمام الذهبيةء وفي حي مسجد درويش باشا
مقهى يلاصق حمام الملكةء وفي سوق ساروجة مقهى يلاصق حمام الجوزة.

(۲( هناك محلات حلاقة مشار إليها قرب مقهى باب جيرون»ء ومقاه تقع قرب
مسجد درويش باشا وحانوت واقع في قرب القلعة.

مجلة دراسات تاربخيقۋالعددان؟-۸6 آیلول/کانون أول ۰۲ + بریجی- مارینو
TT E E E TÎ‏

.Laorty-Hadji, 1854., p. 149 (4r)
Trotignon, 1893, p. 227 (%4)

.۱۳۱ نعيسة 4۸1 جاء ص‎ )٤٥(

(6( نعيسةء ۱۹۸٩‏ ج ص ۱۲۸-۱۲۹.

. Poujoulat, 1833-1835, VI, p. 177-178 (6¥)
.Laorty-Hadji, 1854, p. 150 (4۸)
.Robinson, 838, p. 299 (4۹)

.Lortet,1 884,p.568 (°°)

)١(‏ يدل عادة عل هذه الأهوات بكلمة كذدك (سوق الخراطين» دار الستعاد

درويشية» قب ٍغاتكة -ښبوق الراديةء الصالحيةء خان السلطان)› وکلمتان»:
قيمة) في (الذر: ؤيشية وباب السريجة)و (العدة) في (تحت القلعة)ء أقل

استعمالا. إن كلمة (كدك) تضم أحيانا إلى إحدى الكلمتين (قيمة) أو (عدة)
لتعيين هذه الأدوات (درويشية يشيةء سنانية)ء ولكن على النقيض من ذلك لا يققذم
أي من هذه انق الكدڭ كحق في ممارسة أي نشاط خاص في مساحة معينة
وربما كان هظإالمفهوم مدرجا ضمنيا في كلمة كدك التي تحدد فقط بأنها
المعادلة لكلمة عدة (العدة المعبر عنها بالكدكء سوق ساروجة).

.Lamartire, 1855-1856, p. 10 (°Y)

.Vogüé, ] 3922, p. 83 (o)

TT إن الانتماء‎ )١٤(
مقهى الموصلي كان سلوك بعض شباب الحي يزعج المسنين» ولهذا قرر‎

مقاهي دمشق وأصحابھا فی القرنیں النامں عشر والتاسع عشر

هؤلاء (المسنون) بناء مقهى آخر بحيث كان يجتمع الكهول. انظر
Raymond )‏ 1985 ص °1").

.M. Tuehscherer, 1992, Pp. 40 (° (ه‎

۷٦1 جا صل‎ ۰4۹۸٦ نعيسةء‎ )٥٦(

)۷( القاسمي› «1۹AA‏ ج ۲ء ص ۰.۲۹

١ ۰ ٦ صر‎ cIAV القساطلى›‎ (٥۸)
تقرير القنصل الإنكليزي !1ءطمسه) المؤرخ عام ١۱۸۳ء والمروي من‎ )١۹(
.۲۳۲ (ھ اھ۷ ٩۱۹۸ء ص‎

.A. Raymond, 1989, Il, p. 256 (°)
.-H. Laoust, 1952, p. 217 (1)

. ٠١ ص‎ ۱۹۸٩ العبدء‎ )١۲(

(1۳) اليديري» ۹٥۱۹ء‏ ص .٠١١‏

(٤(‏ البديري› ۹ء ص .١١#‏ يشير البديري كذلك في شھر جمادی الأولی۔
۸هه/ بداية آذار ° م إلى حادث آخر تعلق بصاحب مقهی کردي قتلته

زوجته وبعض السفلة. انظر (البدیري» ۹٥۱۹ء‏ ص .)۱۸١-۱۸٤‏
)٥(‏ البدیري» ۱۹۰۵۹ ص ۱۹۳-۱۹۲.
)1١(‏ البديري» ۹١۹٠ء‏ ص .٠١١‏
(۷) ابن کنانء ۰۱۹۹٤‏ ص ۱۸۰.

)۸( البديريء ۹؛ ص ۱٤١‏ .

٤

مجلة دراسات تاريخية, العددان ۸۰-۷۹ أیلول/کانون أول ۲٠۰۲‏ بریجیت مارینو
am‏

(1۹) الشهابي» ۱۹۳۳ء ج۲ ص .٠۲٤‏

.٠١۷ البدیري» ۱۹۰۹ء ص‎ )۷۰(
.A.-K.Rafiq, 1990, p.183 (¥1)
.۳٦۸ القاسمي» ۱۹۸۸ء ج۲» ص‎ )۷۲(
.Larroumet, 1898, p. 235 (Y۲)
.Vogüé, 1922, p. 83 (Y4)
.Reynaud, 1853, p. 245 (¥°)
.Robinson, 1838, p. 30| (VY
.Laorty-Hadji, 1854, p. 151 (YY)
Raynaud. 1853, p. 246, 247 (YA)
.Larroumet, 1898, p. 235 (¥4)
.Vogüé, 1922, p. 83-84 (^°)
Michaud et Poujoulat, 1833-1835, p. 179, 180 (^1)
.Laorty-Hadji, 1854, p. 151 (^Y)
.Reynaud, 1853, p. 246 (^Y)
.Vogiüé, 1922, p. 83 (^٤(
.Trotignon, 1893, p. 232, 233 (^°)

.Trotignon, 1893, p. 234 (^1)

go

مقاهي دمشق وأصحابها في القرنين الثامن عشر والتاسع عشر

ن اء

a -

(^Y)‏ هو لاء الأشخاص الذين يسمون "أصحاب المقاهي" يساهمون بطرق مخئلفة في
هذه المنشآت» فبعضهم يملك منها الأدوات» وبعضهم يملك البناء؛ ولكن لا يعلم
إذا كانوا يمارسون بأنفسهم أي نشاط داخل المنشأة.

(۸۸) "قسمة عربية" تعني القسم من المحكمة الذي يهتم بالقضايا الشخصية للمتوفين
من المدنیین» انظر (پاگهR۸‏ ۰۱۹۷۳ ص ۲۲۲).

"۸۹ "قسمة عسكرية" تعني القسم من المحكمة الذي يهتم بقضايا العسكر: الخطبة

والزواج والامتلاك والإعارة والمیرات. انظر(وتگه۸ ۱۹۷۳» ص .)٠۲١‏

)١(‏ فيما يتعلق بهذه الظاهرة في القاهرة انظر (۸4٥»روR‏ ۱۹۷۳» ج۲ ص
1-۸).

٠١٠٠مقر إن متوسط التركات المودعة في سجلي القسمة العسكرية المدروسين‎ )۹١(
قرشاء وهذا المتوسط محسوب اعتماداً على استطلاع‎ ۱۸۲١ و ۱۷۹ هو‎
حالة.‎ ٠١١ أجري على‎

.٠۹۱-۱۸۹ الحمود» ۱۹۸۱ء ص‎ )۹٩3

.K. Barbir, 1980, p. 183 (11)

.A.-K.Rafiq, 1981, p. 657 (1٤(

„A. Raymond, 1973, Il, p. 644, 645 (1°)
7

)١(‏ اقتنى حسين أفندي محاسب الخزينة السورية (محاسبجي خذينة الشام) وابسن
مسؤول مالي (دفتر دار) بدمشق في ١١‏ جمادى الأولى عام /٠٠٤١‏ العاشر
من تشرين الثاني ۱۹۸۲م محتويات مقهى يقع في خان السبلطان.

٤

مجلة دراسات تاریخية. العددان ۸۰-۷۹ أیلول/کانون أول ۲٠۰۰۲‏ بریجیت مارینو
U O TTR SD AT TT TG E TL CRIT TST‏

(۹۷) أمينة خانم بنت سليمان باشا حاكم دمشق أسست في الوقف في جمادى الثائيسة
۷ امه /كانون الأول ١١۷١م»‏ مقهى يقع في الدقاقين. ونفيسة خانم مولاة
أسعد باشا حاكم دمشق السابق في الوقف في ۲٠‏ جمادى الثائية ۱۷۸١ه/٠۲‏
كانون الأول ٤٠۷١م‏ مقهى يقع في سوق ساروجة مع التجهيزات التي فيه.

«O. Carlier, 1990, p. 977 (1۸)

مقاهي دمشق وأصحابها في القرنين الثامن عشر والتاسع عشر

BIBLIOGRAPHIE

Voyageurs occidentaux
ADDISON Ch.,

1838 Damascus and Palmyre. A Journey 1o the East, Londres,

DES PLANCHES D.,

1900 Orient. Excursions, descriptions récits, études, Marseille.
DE VOGUE E.-M.,

1922 Syrie, Palestine, Mont Alhos. Voyage aux pays du passê, Paris.

HUART Cl.,

1879 Notes prises pendant un voyage en Syrie, Paris.
ALLEMAND Ch.,

1896 D’Alger û Constantinople. Jérusalem-DamGs, Paris.

LAMARTINE A. de,

1855-1856 Foyage en Orient,Paris.
LAORTY-HADJI R. P.,

1854 La Syrie, la Palestine ef la Judée. Pélerinage dû Jerusalem el
aux Lieux Saints, Paris.

LARROUMET G.,

1898 Vers Athènes et Jerusalem, Journal de voyage en Grêce ef en
Syrie, Paris.

LORTET Dr.,

1884 La Syrie d'aujourd’ hui Voyages dans la Phénicie, le Liban et la

Judée (1875-1880), Paris.

MAUNDRELL,

1810 A Journey from Aleppo to Jerusalem ut Easter J697, Londres.

MICHAUD M. et POUJOULAT M.,

1833-1835 Correspondance d’ Orient, 1830-183], Paris.
POCOCKE R.,

1745 A Description of the East and some other Countries, Londres.

PORTER J.-L.,
1855 Five Years in Damascus, Londres.

واقع العلاقات الثقافية العربية-الإفريقية

٠۰۰-۱ ۷¥

أ. د. صباح كعدان

قسم التاريخ
جامعة دمشق

مجلة دراسات تاریخية, العددان ۸۰-۷۹ أیلول/کانون أول ۲٠۰۲۳‏ صباح کعدان

واقع العلاقات الثقافية العربية- الإفريقية

۰۹۰ — 1 ۷

ا د. صباح كدان
قسم التاريخ
جامعة دمشق

a

مقذمه:

تكتسي دراسة واقع العلاقات العربية - الإفريقية أهمية خاصة في عالمنا المعساصر»ء
عالم الثورة الثقافية والمعلوماتيةء عالم الاحتماد المتبادل وثقافة العولمة. وبناء علسى
ذلك فإن أهمية هذه الدراسة ننبثق من ثلاثة اعتبارات:
١-إن‏ الثقافية تتصل اتصالا مباشراً ببناء الإنسان نفسه "في تكوين قناعاته
واختياراته» وقي تشكيل اتجاهاتهء» وفي عونه على تحديد رؤية سياسية
واقتصادية" لبناء المجتمع والعلم اللذين يرغب بالعيش فيهما.
إن ثقافة العولمة؛ تقافة الشركات المتعددة الجنسيات والعابرة للقوميات» إذا الثقافة
الأمريكيةء ثقافة الكوكاكو لاء والهمبرغر» والهيبزء والديسكوء وميكسي ماوس»ء
والرجل الحديدي وكوجاك» ورامبوء وأخيرا دالاسء تسعى إلى فرض التنميط
على الثقافات الأخرى كلهاء وإدخالها في إطارها الخاص وقيمها الذاتية. هذا
التتميط الذي هو جزء من عملية الاستعمار الجديد. وبما أن المشكلة لا تكمن في
التنميط فقطء وإنما أيضاً في التبعية الحتمية التي تتلوها نتيجة عدم تكافؤ الققوى

01

بين الثقافات الأخرى وتقافة العولمة الغازيةء والتدفق الوحيد الاتجاه لإشاعة هذه
الثقافة الذي يجعل البلدان الأخرى التي تتلقى المؤثرات ولا تستطيع إصدارها لأن
وسائل النشر الثقافية كلها في خدمة هذا التنميط الذي تسعى إليه ثقافة العولمةء
فإن التبعية الثقاقية ستؤدي حتما إلى التبعية الاقتصاديةء ومن ثم فبإن التبعية
السياسية تصبح تحصيل حاصل.
٣‏ إن التقافتين العربية والإفريقية مهددتان بالخطر نفسهء مهددتان باضطرارهما ذات
يوم لإنكار الذات ولبس الذات الأخرى الأمريكيةء أي الخروج من إهابهما الثقافي
إلى إهاب ثقافي آخر لم يخلق لهما ولم تخلقا له.
وبما أن هذه الدراسة لواقع العلاقات الثقافية العربية-الإفريقية تندرج في إطار التعاون
العربي-الإفريقي المؤسسي والمنظم في المجالات كافة السياسية والاقتصادية
والاجتماعية والتثقافيةء الذي وضع أسسه مؤتمر القمة الإفريقي-العربي الأول الذي
عقد في القاهرة فيما بين ۹-۷مارس/ آذار ۲۷ ,+ فإنها تهدف إلى تعراف واققع
العلاقات الثقافية العربية-الإفريقيةء أي تعرّف ما تح إنجازه في مجال التعاون الققافي
العربي-الإقريقي» في ضوء الأهداف التي رسمت له بعد مرور ما يقرب من ربع
قرن من انطلاقتهء بهدف تعرآف مدى التزام الأطراف المعنية به أثقاء مساره بتحقييق
ما رسم له من أهداف. وفي حال عدم التزام الطرفين العربي والإفريقي بهذه الأهدافء
تسعى إلى البحث عن أسباب ذلك وتلمس الحلول الكفيلة بتصحيح مسار هذا التععساون
باتجاه تحقيق الأهداف التي رسمها المؤتمر له. كما تطرح تسازلاً عما إذا كانت
الأهداف التي رسمها مؤتمر القمة الإفريقي-العربي الأول للتعاون الققافي لاتزال
تتناسب مع ما طرأً من متغيرات على الساحة الدولية وتأخذ بالحسبان الاعتبارات
الثلادة السالفة الذكر؟

o1

E N TT >

تغطي هذه الدراسة واقع العلاقات الثقافية العربية-الإفريقية منذ عام ۱۹۷۷ حتسى
إن تأمل تطور التعاون العربي-الإفريقي في المجال الثقافي يفرض علينا بحثشه في
ثلاثة أقسام:

- القسم الأول: يبحث في الخلفية التاريخية للعلاقات الثقافية العربية-الإفريقية.

- القسم الثاني: يعالج واقع العلاقات الثقافية العربية-الإفريقية بنوعيها الثنسائي
والجماعي وسماتهما.
- أما القسم الثالث: فقد حاوانا فيه تقويم واقع العلاقات الثقافية العربية-الإفريقيسةء
ورسم بعض الخطوط العريضة الممهدة لتعاون ثقافي عربي-إفريقي حقيقي يهدف
إلى تقريب الثقافات وبناء الإنسان العربي والإفريقي المؤمن بالتعسماون العربي
الإفريقيء خلق الوجدان المشثرك الحريض على تحقيق أهدافه ومراميه لديهماء
على اعتبار أن خلق وجدان عربي إفريقي مشترك هو الوسيلة الاأولى والفغالة
لبناء الثقافة المشتركة التي تسند كل عمل حضاري جماعي والقادرة على مجابهة
المد الكاسح لثقافة العولمة التي تهدد الخصوصيات الثفافية للعالمين العربسي
والإفريقي.
أولا: الثقافة التاريخية للعلاقات العربية-الإفريقية:
لم يعد الباحث في العلاقات العربية-الإفريقية بحاجة اليوم للتأكيد على قدم العلاقات
الثقافية العربية-الإفريقية وجذورها الضاربة في أعماق العصور التاريخية. وذلك
ثرة الدراسات والندوات والأطروحات العلمية والأدبياث التي تناولت العلاقات
العربية-الإفريقيةء وأكدت على قدم العلاقات الثقافية بين العرب والأفارقة''ء و"تبادل
التأثيرات الثقافية بين الحجاز واليمن ومصر من جهةء وبين وسط وشسمال إفريقية

واقع العلاقات الثقأمية العربية- الإفریفیة ۲٠٠۰-۱۹۷۷‏

(إثيوبية وأريتيرية وسودان وادي"النيل وأوغندة من جهة أخضرى*'ء قبل ظهور
الإسلام وبعده؛ وبين تونس وليبيةء ووسط وغرب إفريقية خلال العصر الحديث(؛
وبين المغرب الأقصى والإمارات والإمبراطوريات في إفريقية الغربية؛ وبين عمار

وساحل إفريقية الشرقي“ء وتلك التي بحثت في انتشار الإسلام في إفريقية الغربية
والشرقية والوسطىء» ودوره في الجهود الدائبة التي بذلها الأفارقة لتعلم اللغة العربيسة
بحيث أصبحت لغة أصيلة بين اللغات الإفريقيةء لغة المؤسسات العلمية فيها ولغفة
الفكر والثقافة الإفريقيةء ومن ثم دور الإسلام في تأصيل التقافة العربية في إفريقية؛
والدور التاريخي الذي لعبه المثقفون» والمفكرون الأفارقة من خلال الجامعات
الإفريقية والمراكز الإسلامية الأصيلة في تمبكتوء وسوكوتوء وزنجبارء
ومفديشو ء:..قي نشر الفكر الإسلامي واللغة والثقافة العربيتينء وفي نشوء حركة
إفريقية ذاتية لتدوين اللغات واللهجات الإفريقية الكبرى مثل لغة الهوسا أو الحوصاء
واليوروبة في نيجيريةء ولغة الولوف والقولاني في السنغال وموريتانية» واللغفة
السواحيلية في شرقي إفريقية (تنزانية وكينية ويوغندة والجزر الإقريقية في المحيط
الهئندي)ء بحيث أصبح هناك ثلاثون لغة إفريقية مكتوية بالحرف العريي"ء وما نجنم
عن ذلك كله من تلاقح فكري وتقافي» وتصاهر وتماز ج اجتماعي» وتعميق للصلات
بين العرب والأفارقة في شمال شرقي إفريقية وشرقها ووسطهاء وشمالها وغربها في
جو يسوده التعاون الحر. أدى إلى طيبع هذه المناطق بالطابع العربي الإسلامي مع
تجلياته في المجالات كافة السياسية والاقتصادية والاجتماعية والثقافية"ء ومن ثم إلى
'نشوء حضارة عربية إفريقية" إسلامية شارك الأفارقة من أبناء تلك المناطق
مشاركة فعالة فيها لا تزال آثارها باقية في التاريخ السياسي العربي الإسلامي» وفي
إيداع الفكر الإسلامي»ء ولاسيما في الفقه والأدب شعرا ونثرأء ونجد آثارها أيضاً في
آلاف المخطوطات العربية المحفوظة في الحواضر الإسلامية الإفريقية (تمبكتو

مجلة دراسات تاريخية. العددان ۸۰-۷۹ أیلول/کابون أول ۰۲ ۲۰ صاح کعدان
TT‏

وسوكوتو وشنقيط وزنجبار ومقديشو وغيرها)ء وتلك المحفوظة في مكتبات العواصسم
الأوروبية الكبرى. لكن ما يجب التأكيد عليه اليوم يتمثل بالأمور التالية:
-١‏ إن العلاقات الثقافية العربية-الإفريقية في الحقبة المعاصرة لم تحدث من فراغ.
فالماضي متصل بالحاضر وينعكس عليه من خلال زوايا كثيرة منها زاوية التقافة
العربية الإسلامية والتكيّف الثقافي والفكري.

۲- إن دی العهد الاستعماري الأوروبي في العصر الحديث في إفريقية جنسوب
الصحراء الكبرى (من أواخر القرن التاسع عشر حتى ستينيات القرن العشرين)
إلى اغتراب الكثير من أبنائها عن الثقافة العربية الإفريقية الإسلامية وإلى القطيعة
بين الثقافة العريية والثقافة الإفريقية لحين من الدهرء ومن ثم إلى إضعاف
العلاقات العربية-الإفريقيةء وإلى فقدان كثير من الأفارقة المسلمين الإيمان
بفكرة المجتمع الإفريقي العربي المسلم الموحد وقبولهم بوجهة النظر الأوروبية
القائلة بوجود إفريقية سوداء وإفريقية عربية وأنهما كانتا وستبقيان دائماً عالمين
مختلفين''» فإن التواصل الثقافي والفكري بينهما لم ينقطع تماماًء وذلك نتيجة
الاتصالات المنتظمة في مواسم الحج وأثناء الرحلة الطويلة إلى الأراضي المقدسة
وما يتم خلالها من لقاءات في فاس والقيروان وطرابلس والقاهرة والإسسكندرية
والخرطوم وبور سودان وجدة ومكة المكرمة والمدينة المنورة» وبفضل حركة
البعثات الإسلامية من إفريقية إلى الجامعات والمعاهد الإسلامية فيي البلسدان
العربية وبخاصة إلى القاهرة والقيروان وفاس وقسنطينة وشنقيط. يذل على ذلك
قيام بعض الحركات الإصلاحية الإفريقية الساعية للعودة إلى الأصول الإسلامية
ومقاومة الاستعمار سياسياً وثقافيً(''.

٣-حماية‏ الإسلام للمجتمعات الإفريقية المسلمة من الاغتراب التقافي ليان العسهد
الاستعماري في إفريقية جنوب الصحراء الكبرى. فالمجتمعات الإفريقية التي كان

وافع العلاقات الثقافية العرىبة- الإفریقیة ۲٠٠۰۰-۱۹۷۷‏

الإسلام قد ترمتخ فيها تمبىكت بعزم وثبات بتقافاتها العربية والإفريقيةء وأصرّت
على مقاومة الثقافات الأوروبية الوافدةء وأئشأت تعليما عربياً موازيا للتعليسم
الأوروبي تمثل في المدارس القرآنية والمدارس الأهلية"'.

٤‏ إن ادى كل من العرب والافارقة مفاهيم وتصورات عن الآخر جاءت نتيجة
لتفاعلات وتراكمات في الماضي والحاضر. ففي الجانب الإفريقي» لم يكن العرب
بالأمس في تظر بعض الأفارقة المتأثرين بالثقافة الغربية والأدبيات الاسستعمارية
والإعلام الغربي غير غزاة مستعمرينء وتجار رقيق عملوا على استعباد الأفارقة
وإذلالهم""ء بل هم "أخطر من استعمر إفريقية وأنكى من استعبد الأفارقةء وأنهم
اليوم وراء الأزمة الاقتصادية العالمية والتضخم النقدي نتيجة سياستهم النفطية»
وأن انعكاس السياسة العربية النفطية عاد بالوبال على اقتصادهم» وأن العرب هم
سبب انخفاض المساعدات التي كانوا يتلقونها من الدول الغربيةء وهم لا يراعون
مصلحة إخوانهم الأفارقة ولا حتى مصلحتهم الخاصة لما يتمسكون باستتثمار
أموالهم في الدول المصنعة دون غيرها '. وفي الجانب العربي» يوجد كثير من
العرب ممن أصبحوا ضحايا المواقف والأفكار الغربية. فإفريقية انا
ئظرهم ما هي إلا قارة مظلمةء مكتظة بالغابات والمستتقعات والحيو انات الوحشية
والأمراض الفتاكة والشعوب الإفريقية ليست عير شعوب "بدائية" و "متوحشنة" ›
"بلا تاريخ" و "بلا حضارة. وكثير من العرب اليوم هم ضحايا الإعلام الغربسي
الذي يصور إفريقية على أنها قارة الفقر والجوع والإيدز...ويحمل العرب على
الاعتقاد بأن كل ما تفعله الدول الإفريقية هو تبذير الإعانات (العربية) التي"
تحصل عليهاء وصرف جل نشاطاتها في الانقلابات والتناحر القبلي على حساب
التنمية والتطور(” . ويتحدثون عن سيادة العرب بالمقارنة مع الأفارقة. ولا يذكر
هؤ لاء أن العرب أخذوا الكثير عن الحضارات والثقافات الإفريقية» كما أخة
العلماء والمفكرون الأفارقة عن الثقافة والحضارة العربيتين"'.

0٦1

مجلة دراسات تاريخية. العددان ۸۰-۷۹ أيلول/کانون أول ۲٠۰۲‏ صباح کعدان
ET I EES O RR RR TD TT TTR HG TE‏

ثانيا: التعاون الثقافي العربي-الإفريقي

نظراً لما للثقافة من أهمية في حياة الأمم والشعوب» وللدور الذي يمكن أن تقوم به في
تشييد الجسور بين العرب والأفارقةء وفي خلق الوجدان المشترك لدييهم المؤمن
بالتاريخ الحضاري الإفريقي-العربي والأصول الحضارية المشتركة والقيم المتمااطلةء
وبوحدة مصالح العرب والأفارقة وأهدافهم في الحقبة المعاصرة»ء وبأهمية التعاون
العربي-الإفريقي» فقد خصتّص مكان واضح للبعد الثقافي في إعلان وبرنامج العمل
للتعاون الإفريقي-العربي الصادر عن مؤتمر القمة الإفريقي-العربي الأول (القاهرة
٩-۷‏ مارس/ آذار ۱۹۷۷)'.

ومع ذلك فإن الباحث الذي يتقصبَى الحقائق عن واقع التعاون الثفافي العربي-الإفريقي

سواء أكان ذلك في المستوى الثنائي أم في المستوى الإقليمي الجماعي يصطدم بعقبتين

رگيسیتين هما:

١-شح‏ المعلومات حول التعاون الثقافي العربي-الإفريقي الثنائي. ومرد ذلك عدم
وجود مؤسسة أو لجنة مشتركة أو جهاز يحكم هذا النوع من التعاون ويوفر
المعلومات اللازمة للباحثين حول مسيرته.

٣”ندرة‏ المعلومات حول التعاون الثقافي العربي-الإفريقي الجماعي»ء ويعود ذلك إلى
أن الأجهزة المختصة بالتعاون العربي- الأفريقي لم يؤسس حتى الآن بنك
معلومات حول مسيرة هذا التعاون يمكن للباحثين الرجوع إليه

وهذا كله يجعل الباحث عن واقع التعاون الثقافي العربي-الإفريقي بمستوييه الشائي

والجماعي يلهث من الجري وراء المعلومات والمصادر» ويدفعه من ثم إلى الاعتماد

غالبا على ما هو متوفر من دراسات منشورة متناثرة هنا وهناك في المجلات العلمية

والدوريات؛ وعلى ما صدر من منشورات تتضمن الدراسات التي قدمت إلى الندوات

حول العلاقات العربية الإفريقية والتعاون العربي-الإفريقي ‏ في العقود الثلاث الأخيرة.

YoY‏ م۱۷ مجلة دراسات تاريخية

واقع العلاقات الثقافية العربية- الإفريقية ٠٠٠٠١-۱۹۷۷‏

إن الظروف التاريخية التي مر بها كل من العرب والأفارقة في الحقبة المعاصرة
جعلت الأولوية للعلاقات الثنائية العربية-الإفريقيةء ثم ما ليشت هذه العلاقات أن
ارتفعت إلى المستوى الإقليمي في الستينياتء لتتبلور فيما بعد في شكل علاقسات
جماعية شاملة بانعقاد مؤتمر القمة الإفريقي-العربي الأول سالف الذكر في النصف
الثاني من السبعينيات حين قننت الوثائق الصادرة عنه في مجالات التعاون العربي-
الإفريقي الجماعي للمرة الأولى“.

وهذا ما يبرر أن تبداً دراساتتا لواقع التعاون الثقافي العربي-الإفريقي بالتعاون الثنائي.
1- التعاون الثقافي العربي-الإفريقي الثذائي:

أولى كثير من الدول العربية اهتماما خاصاأً للتعاون الثقافي العربي-الإفريقي. وشمل
هذا التعاون عدة قطاعات هي: التبادل الثقافيء والتعليم الجامعيء والعون الفني.

إً- التبادل الثقافي:

بعد استقلال الدول الإقريقيةء ارتبط عدد غير قليل من الدول العربية باتفاقيات ثنائية
مع كثير من هذه الدول تهدف إلى توثيق العلاقات الثنائية في الميدان الثقافيء وذلك
بوساطة تشجيع إقامة الصلات بين مختلف المؤسسات الثقافية والأدبيةء وتبادل الأساتذة
والخبراء مع تبادل المعلومات الخاصة بنتائج البحوث والمواد الثقافية والعلمية
المختلفة؛ وتشجيع تبادل الزيارات الودية بين رجال العلم والثقافة. بالإضافة إلى
تخصيص بعض المقررات الدراسية في المدارس والجامعات» واليرامج الإذاعية
والتلفزيونية للتعريف بالبلد الآخرء وإقامة مراكز الدراسات المتخصصة بالشؤون
الإفريقية وبالعكس» وتقديم المنح الدراسية العلمية والتدريبيةء والاعتراف بالشهادات
والدرجات العلمية المتعادلة التي تمنحها المؤسسات التعليمية في البلد الآخرء وإقامة
المعاهد والمؤسسات و المكاتب الثقافية على سبيل التبادل'.

YON

مجلة دراسات تاريخية. العددان ۸۰-۷۹ أيلول/كانون أول ۲٠٠۰۲‏ صباح کعدان
E A TRT AAT TTT ETAT‏

ب التعليم الجامعي:

تقوم الجامعات العربية التي نشأت منذ مطلع القرن العشرين» ويربو عددها اليوم عن
خمسين جامعةء بدور بارز في التعاون الثقافي العربي-الإفريقي. وذلك بنقل خبراتها
المكثفة إلى الجامعات الإفريقية حديثة العهد. وخير دليل على اهتمام مؤسسات التعليسم
الجامعي بالشؤون الإفريقية تخصيص عدد من المعاهد العربية للدراسات الإفريقيةء
وتقديمها المنح الدراسية للطلاب الأفارقة"“.

() - المعاهد العربية للدراسات الإفريقية:

كان لمصر دور الريادة في الاهتمام بالشرّون الإفريقية. فمنذ منتصف الخمسيئيات
صدر قرار بتحويل معهد الدراسات السودانية التابع لجامعة القاهرة إلى "معهد
الدراسات الإفريقية". وفي عام ۱۹۷١‏ تطور هذا المعهد حين استقل عن كلية الآداب
بجامعة القاهرة» وأصبح يسمى "معهد البحوث والدراسات الإفريقية"» وهدفه تشسجيع
البحوث والدراسات الإفريقية وتوثيقها وإعداد المتخصصينن علميا في الشؤون
الإفريقية. وذلك عن طريق تنظيم الدروس وإجراء البحوث والدراسات وتوجيهمها
والإشراف عليهاء وتوفير وسائل البحث العلمي في الشؤون الإفريقيةء ونشر البحوث
والدراسات المتعلقة بالقارة الإفريقيةء وتدريب الفنيين الذين تتتدبهم مؤسسات الدولة
وهيئاتها ومصالحها المختلفة إلى الدول الإفريقيةء وأخيرا تنظيم بعثات علمية
للدراسات الميدانية. ويضم المعهد ستة أقسام متخصصة هي أقسام التاريخ»
والجغرافيةء والأنثروبولوجيةء والنظم السياسية والاقتصاديةء والمواردء واللغىات .
واللهجات الإفريقية ورغم أن غالبية طلاب المعهد من المصريين فإنه يوجد بينهم عدد
من الطلاب الأفارقة من السنغال والحبشة (إثيوبية)» إضافة إلى عدد من الطلاب
العرب من المغرب والسودان وموريتائية'. وتمنح جامعة القاهرة بناء على طلسب

واقع العلاقات الثقافية العربية- الإقریقیة ۲٠٠۰٠-۱۹۷۷‏

المعهد درجات الدبلوم والماجستير والدكتوراه في الدراسات الإفريقية من أحد الأقسام
المذكررة. كما تضدر الفخهد مجلة عة تحمل ف

ومنذ عام ۱۹۷١‏ أنشئ معهد الدراسات الآسيوية والإفريقية بجامعة الخرطوم تطويرا
لوحدة أبحاث السودان التابعة لكلية الآداب» وتعبيرأ عن تزايد اهتمام السودان
بالدراسأات الإفريقية ودورها المتزايد الأهمية في المستويين العربي والإفريقي. وهدفذه
التدريب العلمي للكوادر المؤهلة بمنحها الدرجات العلمية فوق الجامعية من دبلوم
وماجستير ودكتوراه» وتتشيط الأبحاث في العلوم الاجتماعية والإنسانية واللغفات»
ونشر التقارير والدراسات الدوريةء وعقد المؤتمرات العلمية حول الموضوعات
المتصلة بدو اثر اختصاصه الأربع وهي السودانيةء والعربيةء والإفريقية والآأسيوية.
ويضم المعهد ثلاثة أقسام متخصصة هي قسم الدراسات الآسيوية والإفريقيةء وقسم
اللغات السودانية والإفريقيةء وقسم الفولكلور. وينشط المعهد في مجال عقد المؤتمرات
والندوات ومنها مؤتمر "معاهد ومراكز الدراسات الإفريقية والتقافية" الذي عقد في
الخرطوم عام 1۹۷۸ء بالتعاون مع اتحاد الجامعات الإفريقيةء وندوة "العلاقة بيسن
الثقافة العربية والثقافات الإفريقية" التي عقدت في الخرطوم عام ١۱۹۸ء‏ بالتعاون مع
المنظمة العربية للتربية والثقافة والعلو.“"'ء وندوة "الأبعاد الثقافية للتتمية في الأقطار
الإفريقية والعربية”"ء التي عقدت في الخرطوم ۱۹۸۹ء بالتعاون مع اتحاد الجامعمات
العربية واتحاد الجامعات الإفريقية.

ثم ما لبثت أن ظهرت معاهد مماثلة في العراق (معهد الدراسات الآسيوية والإفريقية
بجامعة المستنصرية في بغداد)ء وفي الجزائر (مركز الأبحاث الإفريقية التابع لكليسة
الآداب بجامعة الجزائر © وفي المغرب (معهد الدراسات الإفريقية في الرباط التابع
لوزارة التعليم العالي والبحث العلمي).

۲ ٠

مجلة دراسات تاريحية» العددان ۸۰-۷۹ آبلول/كانون آول ۲١۶*۲‏ صباح کعدان
E E E TT‏

(۲)- المقررات الدراسية الخاصة بإفريقية في مناهج الجامعات العربية:
في محاولة قام بها د. يوسف فضل حسن عام 4°,؛ لرصد الدراسات الإفريقية في
إطار مادة التاريخ في مناهج الجامعات العربيةء وعلی الرغم من الصعوبات التسي
لاقاهاء فإن ما حصل عليه كان على النحو التالي:

. في مصر: تدرس جامعة الإسكندرية موضوعات تاريخ إفريقية في السنة الثالئةء
وجامعة عين شمس أيضا موضوعات في تاريخ إقريقية في السنة الرابعة. فسي
حين أن جامعة طنطا تدرس تاريخ إفريقية الحديث في السنة الرابعة.

- في ليبية: تقوم جامعة طرابلس بتدريس مقرر حركات التحسرر الإفريقي-
الآسيوي» كما تدرس جامعة بنغازي مقرري تاريخ الإسلام في إفريقية جنوب
الصحراء الكبرى وتاريخ إفريقية غير العربية في السنة الرابعة.

- في الجزاثر: تدرس جامعة الجزائر ضمن مقرراتها التكوين التاريخي للعالم
الثالث ومنه تاريخ إفريقية.

- في السودان: تقوم جامعة أم درمان الإسلامية بتدريس مقرر تاريخ إفريقية في
السنة الثالثةء ومقرر تاريخ إفريقية القومي في السنة الرابعة. في حين تقوم جامعة
الخرطوم بتدريس مسح لتاريخ إفريقية في السنة الأولىء ومقرر تاريخ إفريقية
بعد عام ۰ لطلاب بکالوریوس الشرة".

- في سورية: حتى غاية العام الدراسي الجامعي ٩۱۹۹-٦۱۹۹ء‏ كان قسم التاريخ
بجامعة دمشق يدرس تاريخ إفريقية في إطار العالم الثالكث الحديث والمعساصر.
لکن بدءا من العام الدراسي الجامعي ٩1۹۹۷-۱۹۹ء‏ أصبحت أقسام التاريخ في
جامعات دمشق وحلب وتشرين في اللاذقية""ء تدرس مقرر a‏ اسية وإفريقية
الحديث والمعاصر في السنة الرابعة.

واقع العلاقات الثقافية العربية- الإفریقیة ۲٠۰۰-۱۹۷۷‏

- فقي قطر: يدرس قسم التاريخ في جامعة قطر مقرر تاريخ إفريقية الحديث
والمعاصر في السنة الرابعة.

(۳)- المنح الدراسية العربية للطلاب الإفريقيين:
ليس من الممكن معرقة عدد المنح الدراسية العلميةء سواء أتعلق ذلك بمختلف مراحلى
التعليم العام أم.التعليم الجامعي والدراسات العليا التي تقدمها الدول العربية إلى الدول
الإفريقية غير العربيةء لعدم وجود إحصاءات تحت تصرف الباحثين بهذا الخصوص»
ولاسيما أن بعض الدول العريية تعتبر ذلك سرا من الأسرار الوطنية أو القومية!!!
لذا الت نيد لقا مر غين على اكا با هر ترفن سن موس ات ذا
الخصوص في يعض الدر اسات.
والواقع أن الجامعات والمعاهد الدينية والمراكز الإسلامية في الوطن العربي تعد من
أسبق المؤسسات التعليمية في استقبال الطلاب الإفريقيين» ولاسيما أعرق الجامعات
منها آي جامعة الأزهر الشريف في مصر» وجامع الزيتونة في تونس» وجامعة
القرويين قي المغرب. يضاف إليها بعض الجامعات الإسلامية والمعاهد الدينية حديثة
العهد في الوطن العربي مثل الجامعة الإسلامية في السعوديةء وجامعة أم درمان
الإسلامية في السودان» والمعهد الديتني في قطرء وكلية الدعوة الإسلامية في
الجماهيرية العظمى الليبية...كما أنها تعد من أكثر المؤسسات الجامعية تقديما للمن-ح
الدراسية لهم.
وتعد مصر بحكم موقعها وثقلها في القارة الإفريقية أكثر الدول العربية للمنح الدراسية
للطلاب الإفريقيين غير العرب. ففي نهاية العام الجامعي ۱۹۸۰-١1۱۹۸ء‏ وصل عدد
الطلاب الوافدين من الدول الإفريقية غير العربية في الجامعات والمعاهد العاليية
والمعاهد الفنيّة التابعة لوزارة التعليم العالي إلى ٦٠١‏ طالبا بمراحل الدراسات العليا

1Y

مجلة دراسات تاريخية, العددان ۸۰-۷۹ أیلول/کانون أول ۲۰۰۲ صباح کعدان
E TT a E TR I TTI TT‏

وألليسانس والبكالوريوس» ينتمون إلى ۲۹ دولة إفريقية. وكانت أكثر الدول اسفادة
من هذه المنح هي نيجيرية وإريتريةء والسنغالء وسسيراليون»؛ والتشاد والحبشة.
(إثيوبية) وموریشیوس. وترکزت معظح هذه المنح في الكليات العلمية مشل كليّات
الهندسة والتكنولوجيا والطب البشري والزراعة والعلوم» إلخ..."". وفيما بين الأعوام
الدراسية ۹۸۳-۱۹۸۲١/۱۹۸۹-۱۹۸۸ء‏ بلغ عدد الطلاب الإقريقيين الوافدين إلى
الجامعات والمعاهد التدريبية المصرية ٠١۸۸‏ طالباً ومتدرباء منهم ۸۷۷ مقيدين على
منح دراسية". أما بالنسبة لجامعة الأزهر الشريف» فحتى نهاية كانون الأول/
ديسمبر 1۹۸١‏ بلغ عدد الطلاب الإفريقيين الوافدين للداسة فيه ۹٥۸‏ طالبا من أل
٥‏ طالبا"". وفي العام الدراسي ١۹۹٠-1۹۹۲ء‏ وصل عدد الطلاب الإفريقيين
العرب الوافدين للدراسة فيه إلى ٠٠٠١‏ طالباًء وقسماً غير قليل منهم مقيد على منسح
دراسيةء وينتمون إلى ٠١‏ دولة إفريقية غير عربيةء منهم ۹٦١(‏ طالباً)ء ينتمون إلسى
مالي ونيجيرية والسنغال وساحل العاج وغينية كوناكري والتشاد وتنزانية وجزر
القمر'. كما تقدم بعض الدول العربية الأخرى المنح الدراسية للطلاب الإفريقيين
مثل الجزائر ۲٠٠١(‏ منحة دراسية ينتمون إلى ٠١‏ دولة إفريقية غير عربية)»
والسودان ٥٦(‏ نة درسي للعام الجامعي ١۹۷١-٦۱۹۷)ء‏ وقطر (وتقتصر المنسح
التي تقدمها على المعهد الديني في الدوحة)(". وتقدم الكويت عدداً مرتفعاً من المح
الدراسية للدولة الإفريقية("".

ج- الكليات والمعاهد والجمعيات الإسلامية:

تقوم الكليات ومراكز الدراسات والمعاهد وجمعيات الدعوة الإسلامية المنتشرة في
الوطن العربي بدور بارز في توثيق العلاقات الثقافية العريية-الإفريقية. وسنكتفي في

1

واقع العلاقات الثقافية العربية- الإفریقیة ۲٠۰٠۰-۱۹۷۷‏
ج ی

هذا المقام بتقديم نموذج عنها هو جمعية الدعوة الإسلامية العالمية وجناحها العلمي

المتمبل بكليّة الدعؤة الإسلامية نظراً لما يتوفر لدينا من معلومات كافية عنهما.

)١(‏ جمعية الدعوة الإسلامية العالمية:

تأسست جمعية الدعوة الإسلامية العالمية في عام ۱۹۷۲ء بناء على دعوة من قائد

الثورة الليبية الأخ محَمر القذافي» ومقرّها طرابلس الغرب".

وقد أولت هذه الجمعية اهتماما بالغا للمجال التعليمي في القارة الإفريقية بهدف حماية

"الأجيال المسلمة الإفريقية من تيارات التغريب والغزو الفكري الذي يستهدف اختراق

الأجيال الإسلامية الناشئة لفصلها عن قيمها وتراثهاء وتشكيكها في انتماءاتها العربيية

والإسلامية".

وقي سبيل تحقيق هذا الهدف شملت المساعدات التي قدمتها إلى القارة الإفريقية

- بناء المئات من المدارس وصيانة الأعداد الكبيرة منها بالإضافة إلى عددمن
المعاهد الدينية.

- إعداد المناهج التعليمية والثفافية وفي مقدمتها المنهج التعليمي المتكامل للمراحلى
التعليمية الأساسية في مادتي اللغة العربية والتربية الإسلامية. وقامت بتوزيع
ملايين النسخ منه في مختلف المناطق الإفريقية

- إقامة العديد من الدورات التدريبية لمعلمي الممدارس العربية الذين يتولون
الإشراف على تعليم-القرآن الكريم في المدارس الأهلية والحكوميةء وتعيين الكثير
منهم في برنامج يستهدف المحافظة على اللغة العربيةء لغة القرآن الكريم والتأكيد ‏
على ارتباط القارة الإفريقية ية بالوطن العربي ماضياً وحاضراء عرقیا ودینيا.

ar

مجلة دراسات تاريخية» العددان ۸۰-۷۹ أيلول/كانون أول ۲٠۶۲‏ صیاح کعران
a N TT TE RL OR TT TS E‏

- دعم الجامعات الإسلامية الإفريقية بإيفاد الأساتذة في برامج تدريس اللغة العربيّة
والثقافة الإسلامية للإسهام في وضعه الأسس العلمية لهذه البرامج» وتقديم
تجهيزات تعليمية مختلفة وفي مقدمتها الكتب والمراجع العلمية ومخابر اللغة“".

(۲) كلية الدعوة الإسلامية:

تاسست كلْيْة الدعوة الإسلامية بموجب قرار قيادة مجلس الثورة الليبي رقم /۷۸/ لسذة
١۲ء‏ لتكون الجناح العلمي لجمعية الدعوة الإسلامية العالمية. ومن أهنم أهدافها
إعداد الدعاة الموؤ هلين وتوثيق الروابط الثقافية مسح السهيئات والجامعات والكليّات
الإسلامية في جميع أنحاء العالم.

ومذ تأسيسها تخرج فيها آلاف الطلاب الذين ينتمون إلى إحدى وستين جنسيّةء تأتي
جنسيّات القارة الإفريقية في مقدمة هذه الأعداد. ويشكل الطلاب الأفارقة عدديا نحو
ثلڻي طلابها. كما عملت الكليّة على إصدار الكثير من المنشورات الثقافية
والإصدارات المنهجية أسهمت في سذ الفراغ الثقافي في المكتبة الدعوية... وكان في
مقدمتها ترجمة معائي القرآن الكريم إلى لغة الهوسا أو الحوصا“.

د- المراكز الثقافية العربية:

عملا بالاتفاقيات الثنائية الإفريقية قامت بلدان عربية ومؤسسسات ومنظمات دينية*
بإنشاء مراكز عربية أو إسلامية في عدد غير قليل من عواصم الدول الإفريقية مهمتها
التعريف بالثقافة العربية والإسلاميةء وتيسير تعليم اللغة العربية والفهم الصحيح للعقيدة
وخاصة في مصر والمملكة العربية السعودية والجماهيرية الليبية والجزائر. ويأتي في مقدمة
المؤسسات والمنظمات الدينية الجامع الأزهر الشريف» ورابطة العالم الإسلاميء وصندوق الدعوة

الإسلاميةء والمركز الإسلامي الإقريقي بالخرطوم»؛ وجمعية الدعوة الإسلامية العالمية-المشتركة بين
الجماهيرية العظمى الليبية والإمارات المتحدة.

"o

الإسلاميةء وأن تولي عناية خاصة لمختلف أوجه النشاط الثقافي والفني التي يمكن أن
تدعم التعاون العربي الإفريقي.

ه- العون الفني والخبرات العربية:

ارت اج قارن قف فی سی لرل ترب م سر وون فی ت
العون الفني للدول الإفريقية في صورة خبراء عرب من مختلف التخصصات في
المجالات الثقافية والاقتصادية والاجتماعيةء أو في صورة منح دراسية بناء على
طلبيم.

)١(‏ النموذج المصري:

منذ إنشائه عام ٠۱۹۸ء‏ قام الصندوق المصري للعون الفني مع إفريقية لعقد نحو ٦٠‏
اتفاقا تعاونياً فنيا. من بينها ٠١‏ اتفاقاً وتبادلاً للمذكرات مع دول إفريقية معظمها غير
عربيةء وخمسة اتفاقات مع جامعات ومعاهد إفريقية. وبلغ عدد الخبراء الذين أوفدهم
في الفترة نفسها نحو ۳٠٠١‏ خبيراً (بواقع ٠٠١‏ خبير سنوياً وسطياً) إلى ٤١‏ دولة
إفريقية في تخصصات علمية وعملية (الطب» الهندسةء الزراعةء الرياضةء العلوم..).
ووصل عدد الخبراء الذين أرسلهم الصندوق بمهام قصيرة بناء على طلب ۲۸ دولة
إفريقية إلى نحو ٠١‏ خبيرا. كما قدم الصندوق ٠٠٠‏ منحة تدريبية في مختلف
مجالات التنمية الاقتصادية والاجتماعية والثقافية للكوادر من ۳١‏ دولة إفريقية". هذا
فضلا عن البرامج التدريبية التي شارك الصندوق فيها وشملت تدريب نحو 1۸1۲
کادرا فی ٠‏ دولة إفريقية. وقام بتنظيم ناسا لإيفاد أساتذة ومحاضرين
مصريين لإلقاء المحاضرات مع المعاهد والجامعات والمراكز الثقافية والدبلوماسية في
افريقية("". . من جهة أخرىء» بلغ عدد المنح التدريبية التي قدمها المركز المصري
الدولي للزراعة منذ إنشائه عام 1٠,؛؛‏ حتى عام ١۱۹۹ء‏ إلى الدول الإفريقية (غير
العربية في معظمها) ٠٤۸١‏ منحة في مختلف مجالات الزراعة» أي يعدل ما يزيد

11

مجلة دراسات تاربخية» العددان ۸۰-۷۹ أيلول/كانون أول ۲٠٠۰۲‏ صباح کعدان
سسس يد ي aT‏

عن %1٠‏ من مجموع المنح التدريبية التي قدمها الصندوق في تلك الففترة والبالغ

عددها ۸۱۸١‏ منحة".
لقد قدمت الوكالة التونسية للتعاون الفني عدداً من المتعاونين إلى الدول الإفريقية

جنوبي الصحراء الکبری بلغ ٠٠١‏ متعاونا في عام ۱۹۸۰ ليرتفع إلى ۲۷۸ متعاوفاء
في عام ۱۹۸۲ ).

-التعاون الثقافي العربي-الإفريقي الجماعي:
هناك العديد من القنوات التنظيمية والمؤسسية الجماعية للعلاقات الثقافية العربية
الإفريقيةء ويعمل معظمها تحت مظلة جامعة الدول العربية. وهي تقوم بدور متباين
الأهمية في توثيق الروابط الثقافية العربية والإسلامية وتعميقها بين الدول العربية
والدول الإفريقية لدعم التعاون العربي الإقريقي. نكتفي في هذا المقام بتقديم أبرزها:
أ_ الصندوق العربي للمعونة الفنية للدول الإفريقية والعربية:
نظرا لأن التعاون الفني والثقافي يعد أحد أوجه العلاقة الحيوية في المجموعة الدولية»
لما له من صلة وثيقة بدعم العلاقات الاجتماعية من خلال تنمية الموارد البشريةء
وإيمانا بأهمية التعاون العربي الإفريقي قرّرت القمة العربية السابعة في الرباط
إنشاء الصندوق العربي للمعونة الفنية للدول الإفريقية والعربية ليكون تجسيدا
لمبداً التضامن العربي-الإفريقي والمصير المشترك للعرب والأفارقة. وبذلك شكل هذا
الصندوق إحدى الخطوات المبكرةء درب التعاون العربي-الإقريقي. من جهة أخرىء
نظرا لأهمية البعد الثقافي في التفاهم بين الأمم والشعوب وتوثيق الروابط بينهاء ققد
أفرد مؤتمر القمة الإفريقي-العربي الأول بالقاهرة فقرة خاصة للتعساون الثقافي

1¥

واقع العلاقات الثقافية العربية- الإفریقیة ٠٠٠6۰-۱۹۷۷‏

العربي-الإفريقي» وعهد إلى الصندوق العربي للمعونة الفنية للدول الإفريقية والعربية
بمهمة تمويل النشاط العربي الثقافي في إفريقية.
وقد اضطلع هذا الصندوق بدور مهم في إرساء قواعد التعاون الجاد بين العرب
والأفارقة. ففي الفترة ۱۹۸٦-٠۹۷٤‏ أسهم هذا الصندوق في تحقيق جانب من جوانب
تنمية الموارد البشرية بتكوين الكوادر لدى عدد غير فليل من الدول الإفريقية غير
لعربية. كما أسهم أيضاً في تدعيم الذاتية الثقافية العربية الإسلامية وتأكيدها فيها ثلبية
لشعور ورغبات هذه الدول. و ذلك بالوسائل التالية:

- إيفاد نخبة من المدرسين (۳۸۷ مدرسا) والأساتذة ٠۹(‏ أستاذا).

- نقديم المنح الدراسية والتدريبية وعددها ١١١‏ منحة.

- غاد الخبراء المختصين في المجالات الفنية والعلمية والبالغ عددهم ٠٤١‏ خبيراً.
وقد نلع عدد الدول الإفريقية غير العربية المستفيدة من هذا العون ۲١‏ دولة. وكان
أكثر الد 'ء استفادة في مجال العون الثقافي هي جزر القمر (۲۹۲ مدرسا)ء والنيجر
٤۲(‏ مدر ءا)ء وكيئية ٠١(‏ أستاذا)('“).
ب- المنظة العربية للتربية والثقافة والعلوء'“):
مفذ أواخر شهر آذار / مارس ١۱۹۸ء‏ عهد مجلس الجامعة العربيةء بموجب قراره
رقم /٠١٠۳/‏ بى المنظمة العربية للتربية والثقافة والعلوم بمهمة النشاط الققاقي
العربي-الإفريقي في إفريقية وتمويلهء والعمل على توثيق الروابط والعلاقات التقافية
مع دول القارة الإفريقية وتعزيزها.
منذ ذلك التاريخ والمنظمة العربية...تقوم بدور مهم في إرساء قواعد التعاون القشافي
الجاد بين الوطن العربي والقارة الإفريقية.

1A

مجلة دراسات ناریخية. العددان ۸۰-۷۹ أیلول/کانون آول ۲۰۰۲ صباح کعدان
e E TI TTT I aT TT E N E‏

والواقع أن المنظمة العربية للتربية والثقافة والعلوم كأداة متخصصة للأمة العربية
لتنمية المجالات الفكرية والتفافيةء وضعت منذ بداية عهدها ولا تزال تضع نشر اللغفة
والثقافة العربيتين في القارة الإفريقية في مقدمة اهتماماتها. فمنذ عام ٤1۹۷ء‏ قامت
بإنشاء معهد الخرطوم الدولي للغة العربيةء 'ليقوم بإعداد المتخصصين في تعليم اللغة
العربية لغير الناطقين بهاء وتكوين الأطر القياديةء وإعداد الوسائل المعنية على تشر
اللغة العربية في العالم وبخاصة في إفريقية" (ص ١)؛‏ وتقديم منح للدول الإفريقية
للدراسة فيه. :
)١(‏ - "نحو استراتيجية عربية موحدة للعمل الثقافي في إفريقية'
وإيماناً من المنظمة العربية للتربية والثقافة والعلوم بأن "العمل السياسي والثفافي في
إفريقية عمل واحد يمكن أن تتكامل فيه جهود الدول العربية ومؤسساتها نحو تنفيذ
البرامج والمشروعات المتصلة بالثقافة العربية في إفريقية "(ص ۷) سعت إلى بلمورة
"استراتيجية عربية موحدة للعمل الثقافي في إفريقية". وفي سبيل ذلك قام جهاز التعاون
الثقافي الدولي في المنظمة بوضع خطة شاملة بعيدة المدى وطويلة النفس وطموحة
لنشر اللغة الثفافة العربيتين في إفريقية. بهدف التعاون العربي الإفريقي واستمراريته.
وتستهدف هذه الخطة تحقيق عدد من الأهداف الاستراتيجية يمكن تلخيصها على النحو
التالي:
١-تدعيم‏ جهود الدول العربية الإفريقية ذات الأوضاع الثقافية الخاصة (الصومال›
جيبوتي» والإقليم الجنوبي للسودان وموريتائية)ء ومساعدتها على تحقيق وحدتها
الوطنية ودمجها قوميا.
-نشر اللغة العربية والثقافة الإسلامية بتقديم الدعم الفعال للدول الإفريقية ذات
الكثافة السكانية الإسلامية التي تقوم بعض مؤسساتها التعليمية بتعليم اللغة
العربيةء وبالدراسات الإسلامية أو تعنى بهما بين المواد الدراسية.

۲1۹

واقع العلاقات الثقاقية العربية- الإفریقیة ٠٠٠٠-۱۹۷۷‏

٣-دعم‏ العمل الثقافي العربي في المجالات كافةء كمدخل لتعليم اللغة العربية ونشرها
في المناطق المنعزلة نسبيا عن التأثير العربي في إفريقية.
٤-تنشيط‏ الدراسات العربية والإسلامية في الجامعات والمعاهد الإفريقية ودعمها.
والعمل على تخصيص المنح الدراسية لطابة الدراسات العليا في الجامعسات
العربية وتكوين عدد من المتخصصين العرب في الشؤون الإقريقية»ء وإجراء
البحوث المشتر كة وتبادل الأساتذةء وتشجيع الدراسات الإفريقية في الجامعات
العربية ليكون الطريق ذو اتجاهين بحيث يلم العربي والإفريقي كل بعلاقات
وأوضاع الآخر وبطبيعة الروابط العربية الإفريقية.
°“ دراسة التراث الإفريقي المدون باللغة العربية أو باللغغفات الإفريقية المكتوبة
بالحرف العربي» واعداد المعاجم للغات الإفريقية والعربيةء وبعث حركة نشبطة
في التأليف والترجمة والنشر تعمل على دعم الثقافة العربي وحضور الفكر
العربي في إفريقيةء وعلى تحقيق الحضور الإفريقي في الوطن العربسي (ص۷-
۸).
وقد وضعت المنظمة تصورا لبرامج ومشروعات بقصد تحقيق الأهداف الاستر اتيجية
المنشودة لخطتها الشاملة وهي تتكامل من ثلاثة محاور أساسية تتمثل في:
- برامج البنية القاعدية:

وتغخطي إعداد الكتب المدرسية المناسبة لنشر اللغة العربية وتصحيح الصورة العربية
وتكامل المعرفة وتحديثها كبعد أساسي من أبعاد التعاون العربي-الإفريقي وإعداد
المعاجم والقو اميس ثتاتية اللغة العربية_إفريقيةء واللغات الإفريقية وتزويد المؤسسات
التعليمية والثقافية في الدول الإفريقية بالمطابع العربيسة والآلات الكاتبة والأجهزة
التسجيلية والعارضةء وتزويد الدول الإفريقية أيضاً بالأفلام والتسجيلات العربية
لاإذاعة والثلفزة بحيث يتكامل دور المؤسسات التعليمية من المدارس القرآئية حتى

VY.

مجلة دراسات تاریخية, العددان ۸۰-۷۹ أیلول/کانون أول ۲۰٠۰۲‏ صباح کعدان
e E‏

الكليات الجامعية مع ما تقوم به وسائل الاتصال الجماهيري في عملية التعريف بالثقافة
العربية.

- برامج المؤسسات والمعونة الفنية:
وتشمل المراكز الثقافية العربية الإسلامية القائمة في الدول الإفريقية على أساس
اتفاقيات ثنائية بهدف التنسيق بين مناشطها وإثراء جهودها وعونها فنيأ بما يضمن
تنوع نشاطها بحيث يكون لنشر اللغة والثقافة العربيتين وللدراسات المتصلة بهما مكانا
مميزاً في مناشطهاء بالإضافة إلى العناية بسائر أوجه النشاط الثقافي والفني الأخضرىء
والعمل على الارتقاء بقدرات العاملين فيها بحيث يشكل نشاطها صورة قومية جماعية
للعمل الثقافي العربي في إفريقية. كما تشمل أيضاً تأسيس المدارس. العربية الدولية في
إفريقية التي تستقبل إلى جانب أبناء العرب غيرهم من أبناء الدول الأخرىء» ودعسم
الجهود القائمة منها بتقديم العون.الفني لها من تدريب لمعلميهاء ووضع للمناهج وإعداد
للكتب المناسبةء وتنظيم للامتحانات ومعادلتها. وتغطي هذه البرامج أيضا المدارس
الإفريقية ومعاهد المعلمين لتعليم اللغة العربية بدعم جهودها دعماً ماديا وقنيا لتنظي م
دورات تدريبية للمعلمين والكوادر المختلفة العاملة في مجالات التعليم بهدف رفع
مستواهم في الأداءء وتجديد معرفتهم باللغة العربية لغة وثقافةء ودعم الجامعات
والمؤسسات التعليمية الإفريقية الأخرى التي تقيم أقساماً للغة العربية بتزويدها
بالأساتذة والمطبوعات» ومعاونة الجامعات الأخرى على إنشاء أقسام جديدة للتخصص
في اللغة العربية والدراسات الإسلاميةء والتعاون مع المؤسسات والهيئات الإفريقية
الإقليمية التي تعنى بالشؤون الثقافية والتعليمية والاقتصادية والسياسية كمنظمة الوحدة
الإفريقيةء ومكتب التربية الإفريقي» والاتحاد الإفريقي اتعليم الكبار» والجمعية
الإفريقية للعلوم السياسية بصفتها قنوات لمد جسور التعاون العربي-الإفريقي إما من
خلال المشاركة في تنفيذ مشروعات عربية-إفريقية مشتركةء وإما بتادل التجسارب
والأفكار.

۷1

وافع العلاقات الثقافبة العربية- الإفریفیة ۲٠۰٠۰-۱۹۷۷‏

- برامج العلاقات الثقافية والحضارية:

وهدفها تدعيم الصلات الروحية والتقافية والحضارية وتوطيدها جنباً إلى جنب مع
العناية بنشر اللغة والثقافة العربيتين في القارة الإفريقية... وذلك عن طريق إعساد
الدراسات العلمية في التراث الإفريقي واللغات الإفريقية باعتبارها ضرورة لفهم
الماضي والحاضر» وقيام حركة نشيطة للترجمة من العربية إلى اللغات الإفريقية
الكبرى والمؤلفات الإفريقية إلى اللغة العربية لما لها من أهمية للفهم المتبادل المستمرء
وجمع التراث الإفريقي المخطوط ونشره ودراسته والإفادة في فهم العلاقات 8
الإفريقيةء وفي إعادة الوعي بالانتماء الحضاري العربية لغة وحرفا. واوا
اللقاءات الفكرية بين الشباب العربي والإفريقي لتبادل الآراء والأفكارء وإجراء حوار
مفتوح بالتناوب في الدول العربية والإفريقية حول العلاقات العربية-الإفريقية وقضايا
العرب والأفارقةء ومشكلات التنمية والذات الثقافية (ص .)١١٠-۸‏

(۲) جهود المنظمة العربية للتربية والثقافة والعلوم في دعم العلاقات
الثقافية العربية-الإفريقية وتطويرها:

بذلت المنظمة جهودا محمودة في إطار استراتيجية التعاون الثقافي العربي التي رسمها

لد غم العلقات الثقافية العربية-الإفريقية ية وتطويرها. نذگر أبرزها:

- إصدار الجزأين الأول والثاني من الكتاب الأساسي لتعليم اللغفة العربية لغير
المعلم ودليل للتعليم ومجموعة من الأشرطة المسجلة.

- إنجاز المعجم الأساسي لتعليم اللغة العربية (عربي/ عربي)ء لغير الناطقين لهاء

Y۲

مجلة دراسات ناريخية» العددان ۸۰-۷۹ أيلول/كانون أول ۲۰۰۲ صباح کھداں
E E E a‏

والخبرة والمشاركة (مع معهد دراسات اللغات بزنجبار التابع للامم المتحدة) فسي
إنجاز معجم سواحيلي/ عربي.

تقديم ٠١‏ مكتبة نمطية"“ إلى ٠١‏ مؤسسة علمية إفريقيةء وخاصة جامعية تقع
في ۸ دول إفريقية غير عربية هي السنغال وغائة وكينية والحبشة (إثيوبية)
والنيجر ويوغندة وتنزانية وماليء بالإضافة إلى منظمة الوحدة الإفريقية؛ وإهداء
١‏ مكتبات للأطفال والمبتدئين تضم كل منها ٠٠٠١‏ عنوان في الثقافة العربية
الإسلامية إلى منظمات إسلامية ومعاهد عربية وإسلامية في كينية (ثلاث مكتبات)
وساحل العاج (مكتبة واحدة).

تنظيم دورات تدريبية لمعلمي اللغة العربية من أبئاء سبع دول إفريقية غير
عربية"“ لمدة أربعة أشهر في معهد الخرطوم الدولي للغة العربيسةء وتدريسب
ميداني لعدد من أبناء مالي ونيجيرية على كيفية جمع المخطوطات الإفريقية
باللغات الوطنية وبالحزف العربي وصياغتها وفهرسستها تمهيدا لنشرهاء أو
تدريبهم على الطباعة بالحرف العربي مع تقديم آلات كاتبة لاتحاد التقدم
الإسلامي بالسنغالء وتدريب دفعات من الراقنين النيجيريين على الالة الكاتبة
العربية بالتعاون مع أربع جامعات إفريقية في شمالي نيجيرية...

- إيفاد عدد من المعلمين والأساتذة والخبراء إلى الجامعات الإفريقية مشثل جامعة
نيروبي (أستاذان في اللغة العربية)ء وجامعة دكار (أستاذ للغة العربية والحضارة
العربية وخبير في وضع مناهج اللغة العربية)ء والمجلس الأعلى لمسلمي كينية
(خمسة معلمين في اللغة العربية والعلوم الإنسانية منذ عام ۱۹۸۳)ء ومعهد
المعلمين في كينيةء ومعهد أحمد بابا في مالي (خبير في وضسع مناهج اللغة
العربية لكل منهما).

1۸٣ E‏ مجلة دراسات تاريخية

واقع العلاقات الثقافية العربية- الإفريقية ٠٠٠۶-۱۹۷۷‏

- وفرت ١۷‏ منحة دراسيةء ٠١‏ منها للدراسات الجامعية في جامعات ومعاهد
عربية لطلبة من أربع دول إفريقية غير عربيةء و٤‏ منح في الدراسات العليا فسي
جامعات أجنبية وعربية.

- تقديم عون فني بالمواد التعليمية والثقافية ٤(‏ مخابر لغويةء ٥‏ أجهزة تلفزيون›
٩‏ آلة كاتبةء ٤‏ آلات سحب» ۳ آلات عرض سينمائي» ٠‏ أفلام سينمائيةء ٠١‏
تسجيلية ثقافية عربيةء ٠٠٠‏ شريط فيديو عربي). بلغ عدد الدول المستفيدة ۸
دول منها ست دول إفريقية غير عربية هي السنغال» وكينية» وبوغندة ومالي
وساحل العاج ونيجيريةء بالإضافة إلى موريتانية والصومال.

- القيام بعدد من المسوح الثقافية شملت كينية ونيجيريةء والإعداد لمسوح تقافية
أخرى في تنزانية وبوغندة ومالي والسنغال.

- إنجاز دراسات مهمة ضمن مشروعات المنظمة ومشروعات معهد الخرطوم
الدولي للغة العربية ومعهد البحوث والدراسات العربيةء ومعهد المخطوطات
العربية القائمة في إطار المنظمة عن واقع اللغة العربية في إفريقيةء وفي مجسال
الدراسات التقابلية بين اللغة العربية واللغات الأخرىء» وخاصة اللغات الإسلامية
الكبرى» والمخطوطات العربي والمخطوطات الإفريقية المكتوبة بالحرف العربيء
وواقع المؤسسات العلمية والتعليمية (انظر ص .)١۷-١١‏

- إعداد مشاريع مستقبليةء أبرزها المعهد الثقافي العربي-الإفريقي“. ويعد هذا
المعهد من أهم المشاريع التي أعدتها المنظمة العربية للتربية والثقافة والعلوم
"ليكون أولى المؤسسات المشتركة (المعتمدة) في مجال التعاون العربي-الإفريقيء
ومركزا للبحوث في المجالات الاقتصادية والاجتماعية والثقافيةء ومجالاً لتنش يط
البيئة الثقافية والرأي العام المستنير حول قضايا التعاون العربي-الإفريقي» ومكاناً
لتدريب الإطارات الإفريقية العربية تدريبا مشتركاً في مجالات تتصلل...(بهذا

YE

مجلة دراسات تاریخية. العددان ۸۰-۷۹ أیلول/کانون آول ۲۰۰۶۲ صباح کعدان
O O I TT TT‏

التعاون)ء وتنمية الموارد البشرية" (ص .)١١‏ وقد وافقنت الأجهزة العربية-
الإفريقية المختصة واللجنة الدائمة للتعاون العربي-الإفريقي على نظام المعهد
الذي أعذته المنظمة.. .والذي يهدف إلى :
أ تيسير التعاون بين الشعوب العربية والإفريقية من خلال ثقافاتها وتنميتها.
ب- دعم التعاون الثقافي بين الشعوب (العربية والإفريقية).
وقد اقترحت المنظمة العربية للتربية والثقافة والعلوم برنامجا طموحاً للمعهد يضم
بعض الأساليب والوسائل المساعدة على تحقيق هذه الأهداف نجد معظمها في البر امج
والمشروعات التي سبق أن وضعتها المنظمة لتحقيق هذه الأهداف الأستراتيجية للخطة
الشاملة لبناء الاستراتيجية العربية الموحدة للعمل التقافي في إفريقية (لمزيد من
التفاصيل انظر ورقة عمل الجانب العربي...ص .)۱۸-١۷‏

ج- المراكز الإسلامية: المركز الإسلامي الإفريقي في الخرطوم
نموذچا(“):

أنشئ المركز الإسلامي الإفريقي في الخرطوم في عام ۱۹۷١‏ بتمويل مشترك من
سبع دول عربية وإسلامية هي المملكة العربية السعودية والكويت والإمارات العربية
المتحدة وقطر ومصر والسودان والمغرب. واختيرت الخرطوم لتكون مقرا رئيسيا له.
وهدفه نشر الثفافة الإسلامية في إفريقية غير العربية. وتتركز نشاطاته فسي ثلاث
مجالات هي التعليم والدعوة والبحوث والنشر. وله مجلة بحوث فصلية بعنوان
دراسات إفريقية.

ففي مستوى التعليم يقدم المركز خمسة أنواع من التعليم» ثلاثة منها في مسستوى
المرحلة الثانويةء ونوعان آخران في مستوى المرحلة ما بعد الثانوية. وهو يستقبل
الطلاب الوافدين من ما يزيد عن ٠١‏ دولة إفريقية لتأهيلهم في فروع المعرفة

Yo

واقع العلاقات الثقافية العربية- الإفریقیة ٠٠٠۶۰-۱۹۷۷‏

الى لمختلفة. ومنذ تأسيسه حتى اليوم تخر ج منه مئات الطلبة الأفارقة. بعضهم تخرج

بتأهيل في التربية والتعليم» وبعضهم الآخر التحق بالكليات كالزراعة والب

والتجارة.

- في مستوى الدعوة: يسعى المركز لتوثيق العلاقات مع الجمعيات الإسلامية
العاملة في إفريقية. وتعدد أوجه نشاطه في مجال الدعوة بدءا من عقد المؤتمرات
والحلقات الدراسية وإرسال الوفود وتقديم المساعدات الفنية الميسورة لبعمض
المؤسسات التعليمية والديدية وانتهاء بعقد الدورات التدريبية للمعلمين والأئمسة
والمرشدين بهدف ترقية أدائهم في مجالات اختصاصهم وإقامة المعسكرات.

- في مستو ى البحوث والنشر: يسعى المركز 'لملء الفراغ في مجسال الاتصال
الثقافي بين أجزاء العالم الإسلامي ومنها الأقطار الإفريقية التي يعمرها أكثر من
ربع سكان العالم من المسلمين". وهذا ما يجعل بحوثه ومنشوراته تشكل خطوة
على درب التعريف بالمجتمعات الإسلامية في القارة الإفريقية وأحوالها وقضاياها
ومشكلاتهاء و"تأسيس قنطرة ثقافية" مباشرة بين المجتمعات الإسلامية في العالم
بما فيها المجتمعات الإفريقية والعربية.

هكذا فإن المركز الإسلامي العربي في الخرطوم يشكل إحدى ساحات اللقاء والتعارف

الروحية والثقافية وتعزيزها بين أبناء القارة الإفريقية وأبناء الوطن العربي.

ثالٹا: التقويم والرأي:

أ- تعاون ثقافي عربي-إفريقي أم علاقات ثقافية عربية-إفريقية؟

رغم الجهود المحمودة التي بذلهاء كما سبق أن رأينا عدد غير قليل من الدول العربية
هي مجال التعاون الثقافي العربي-الإفريقي الثنائيء وتلك التي بذلتها الأجهزة

۷٦

مجلة دراسات تاریخبة؛ العدداں ۸۰-۷۹ أبلول/کانون أول ۲۰۰۲ صباح کعدان
a TR E E IT TG TT‏

والمنظمات والمؤسسات العربية الإقليمية المتخصصة بالاهتمام بالتعاون الثقافي
العربي-الإفريقي الجماعي وتنشيطه وتطويره ودعمه وتمويلهء فإن ما بذلته الأطراف
المعنية بالتعاون الثنافي العربي-الإفريقي من جهود وما حققته مسن إنجسازات ييسدو
افا اما فون م ا کی عدن ال وت من جه و ا فا
الدول الأوروبية الغربية من جهودء وما صرفته ولا تزال تصرفه من أموالء وما
حققته من إنجازات تحت رايات مختلفة (الفرانكفونية أو الأنجلوفونيةء إلخ) في المجال
الثقافي في القارة الإفريقيةء بل مع ما تبذله دولة الكيان الصهيوني المسخ وما حققته
ولا تزال تحققه من إنجازات في هذا المجال في إفريقية. وهذا ما يجعل من الصعب
الحديث عن تعاون ثقافي عربي -إفريقيء ويفسح المجال أمام التكلم عن علاقات ثقافية
عربية-إفريقيةء وأسباب ذلك كثيرة نذكر أهمها:
١-رغم‏ أهمية البعد التفافي الشديدة في نجاح أية تجربة للتعاون الدولي فإن الجانبين
العربي والإفريقي لم يمنحاه ما يستحق من اهتمام ورعاية في مسسيرة التعاون
العربي-الإفريقيء بل كان أقل مجالات هذا التعاون اهتماما. فإن بدا اهتمام
الطرف العربي به متواضعاء فإن اهتمام الطرف الإفريقي يبدو أكثر تواضعا.
يدل على ذلك التعاون الثئافي العربي-الإفريقي الثنائي الفعلي والجاد اقتصر على
عدد محدود من الدول العربية والإفريقيةء وأن التعاون الثقافي العربي-الإفريقسي
الجماعي لم يترجم إلى واقع ملموس حتى يومنا هذا. فأولى المشاريع الثقافيسة
المشتركة في تجربة التعاون ...نقصد مشروع المعهد الثقافي العربي-الإفريقسي؛
الذي أقرته اللجنة الدائمة للتعاون العربي-الإفريقي مئذ عام ۱۹۸۳ء لا يزال في
طور المخاض حتی الآن (۱۹۹۹).
۲-قيام علاقات ثقافية ثنائية فقط سواء بين حكومات عربية وإفريقيةء أم بين
منظمات عربية وإسلامية رسميا أو غير رسمية وهيئات شعبية وأخرى إفريقية
وعدم وجود آلية أو جهاز تنسيق بين الجهود التي تبذلها الدول العربية منفردة في

YY

مجال التعاون الثقافي» أم بينها وبين الأجهزة والمنظمات العربية الإقليمية. ولعمل
مرد ذلك هو افتقار الوثائق الصنادرة عن مؤتمر القمة الإفريقي_العربي الأول إلى
التحديد الدقيق لمفهوم التعاون العربي-الإفريقي والتصور المتكامل للهدف النهائي
لتجربة التعاون الثقافي -الإفريقي على وجه الخصوص » وإلى بلورة صيغة
فكرية لعمل استراتيجي تفسح مجالا لما قد يطرأً من متغيرات على الساحات
الثلاث الإقريقية والعربية والدوليةء وواعية بأبعاد التناقض بين الأحلام والآمهال
والطموحات من جهةء والإمكانات المتاحة من جهة أخرى.

عدم قيام طرقي التعاون العربية الإفريقي بوضع البرامج والخطط المرحلية
المشتركة الكفيلة بتقريب التفافات الإفريقية والعربيةء وخلق الإنسان العربي
الإفريقي المؤمن بهذا التعاون والحريص على تحقيق أهدافه ومراميهء ولاسيما أن
خلق الوجدان المشترك المؤمن بتعاون كهذا يعذ الوسيلة الأولى والفعالة لترسيخ
التضامن العربي-الإفريقي وبناء الثقافة المشتركة التي تسند كل عمل حضاري.

٤-ما‏ طراً على الساحات الثلاث العربية والإفريقية والدولية من متغيرات منذ
انطلاقة التعاون العربي-الإفريقي المؤسسي والمنظم وما نجم عنها من انعكاسات
على العلاقات العربية الإفريقية“ء أدت إلى تعثر مسيرة التعاون في الثمانينيات
وركودها إن لم نقل جمودها في التسعينيات.

أً- نحو بناء تعاون ثقافي عربي-إفريقي حقيقي:

إن بفاء تعاون تقافي عربي-إفريقي يتطلب على ما نعتقد » توفر أربعة شروط أساسية

هي :

١‏ إيمان العرب والأفارقة المطلق بما يجمع بينهم من روابط ثقافية تاريخية وتراث

حضاري عربي وإسلامي مشترك» وبضرورة خلق 'فضاء ثقافي عربي-ٳإفريقي"'
قادر غلى مجابهة متطلبات التنمية وما يفرضه المد الكاسح لثقافة العولمة“)

۷۸

مجلة دراسات تاريخية. .العددات ۸۰-۷۹ أیلول/کانون أول ۲۰٠۰۲‏ صباح کعدان
ن

عليهم من تحديات في المجالات كافة: السياسية والاقتصادية والاجتماعية
والثقافية.

إيمان العرب والأفارقة أيضاً بنجاح تجربة التعاون والحريص على تحقيق أهدافه
ومراميه» وأن ذلك غير ممكن إلا بتعاون ثقافي عربي-إفريقي جاذ وملتزم.

٣‏ توفر الإرادة السياسية لدى القادة العرب والأفارقة لبناء تعاون كهذا.

٤‏ وضع استراتيجية عربية إفريقية مرحلية للتعاون التقافي العربي-الإفريقي في
إطار الاستراتيجية العامة للتعاون العربي-الإفريقي تقوم علسى مبدأ الاعتمساد
الجماعي على الذات واضحة المعالم ومحددة الأهداف العامة والمرحليةء وتفسسح
المجال لما قد يطرأً من متغيرات على الساحات الإفريقية والعربية والدوليسة
وتأخذ بعين الاعتبار خصوصيات الثقافات الإفريقية والعربيةء ووضع البرامج

. والمشروعات الكفيلة بتحقيق الأهداف a‏ على أن تجري مراجعة
شاملة لما تم تنفيذه في ڪل مرحلت وما تحقق من أهداف خلالهاء واتخاذ
الإجراءات الضرورية لتصحيح المسار عند اللزوم.

والسؤال الذي يطرح نفسه هنا هو: إن لم تنجح تحديات التنمية فسي إقناع العسرب
والأفارقة بأهمية بناء تعاون ثقافي عربي-إفريقي حقيقيء وتخلق الإرادة السياسسية
الصادقة لديهم للسير به قدماً .إلى الأمام وخلق فضاء ثفافي عربي-إفريقي يساعدهم
على الخروج من مأزق التخلف» فهل ستنجح تحديات العولمة في إقناعهم بأن تعاونا
كهذا ضرورة لا مندوحة عنه للتصدي لهذه التحديات وتوفر الإرادة السياسية والمزم
والتصميم على القيام بهذه المهمة لكي يصنعوا مستقبلهم بدلا من أن يصنعه الآخضرون
لهم؟

۷۹

وافج العلافات النفافبه العريىة- الإفریقة ٠٠٠٠-۱۹۷۷‏

الهو امش

(1) انظر على سبيل المثال لا الحصر: محمد عبد الغنسي السعودي: 'الاتصالات
العربية الإفريقية في العصور القديمة"» في محمود خيري عيسسى (إشراف):
العلاقات الإفريقيةء دراسة في تحليل أبعادها المختلفةء المنظمة العربية للتربية
والثقافة والعلوم» القاهرةء معهد البحوث والدراسات الإفريقية 1۹۷۸ء ص -١‏
۹ محمد محمد أمين: "تطور العلاقات العربية-الإفريقية في العصور الوسطى"
في محمود خيري عيسى (إشراف): المرجع السابق» ص ١۸۰-۳؛‏ محمد أحمد
خلف افه: "الجذور التاريخية للعلاقات بين العرب والأفارقة "» المستقبل العربي»
العدد ١٠؛‏ تشرين الثاني -نوفمبر ١۱۹۷ء‏ ص ١٥٠-۹٥٠؛‏ محي الدين صابر:
"العلاقات الثقافية بين إفريقية والعرب" في عبد الله عودة وآخرون: ندوة العرب
وإفريقيةء مركز دراسات الوحدة العربية»› بیروت ٤۱۹۸ء‏ ص ٠٥-٤۹۷‏ ٥؛‏
محمد عمر البشير: العلاقات العربية-الإفريقية. دراسة تحليليةء معهد الدراسات
الإقريقية والآسيويةء جامعة الخرطوم ٤۱۹۸ء‏ الفصل الأول؛ عبد القادر محمد
سيلا: المسلمون في السنغال. معالم الحاضر وآقاق المستقبل» منشورات رئاسة
المحاكم الشرعية والشؤون الدينية في دولة قطرء الدوحة شسوال
٠١‏ ١ه/۹1۸١ء‏ ولاسيما الفصلين الثاني والرابع.

)١(‏ انظر يوسف فضل حسن: 'تبادل التأثيرات الثقافية بين الحجاز واليمن ومصر من
جهة وبين وسط وشمال شرقي إفريقية (إثيوبية وإريترية والسودان ووادي النيلى
وأوغندة) من جهة أخرى“ في يوسف فضل حسن (إعداد للنشر): ندوة العلاقة
بين الثقافة العريية والثقافات الإفريقية (الخرطوم»ء شباط/ فبراير .»)1۹۸١‏
المنظمة العربية للتربية والثقافة والعلوم» تونس ۱۹۸5 ص .٠٥۹-۳۳‏

TA

مجلة دراسات تاريخيةء العددان ۸۰٠۷۹‏ أبلول/كانون أول ۲۰۰۲ صباح کعداں
TET E RI E BL a‏

(۳) انظر عبد الجليل التميمي: "الروابط الثقافية المتبادلة بين تونس وليبيةء ووسط
غرب' إفريقية خلال العصر الحديث" في المرجع السابق نفسه ص .٠٠-٦۲‏
(٤(‏ انظر عبد الهادي التازي: "المغرب في خدمة التقارب الإفريقي". في المرجع

السایق نفسه › ص٤ .٠١١-۹‏

)٥(‏ اثظر A. SHARIFF, Oman and the East African Coast‏ في یوسف فضلل
حسن (إعداد للنشر): المرجع السابق ص ٤۲-۴١؛‏ ابراهيم الزيان صغيرون:
"المؤثرات الحضارية العمانية في شرق إفريقية في ظل دولة البوسعيدين". بحث
قدمه إلى "ندوة عمان في التاریخ"'. مسقط ۲۷-۲۲ سبتمبر .٠۱۹۹ ٤‏

(1) انظر على سبيل المثال لا الحصر: حسن ابراهيم حسن: "انتشار الإسلام في
القارة الإفريقية"٠‏ القاهرة ۳١۹٠؛‏ يوسف فضل حسن: "اتتشار الإسلام في
إفريقية"ء الخرطوم1۱۹۷۹؛ حسن أحمد محمود: الإسلام والثقافة العربية فسي
إفريقيةء دار الفكر العربيء القاهرةء ط۴ء ١۱۹۸؛‏ عبد الفاح مقلد الغنيمي:
حركة المد الإسلامي في غرب إفريقيةء مكتبة نهضة الشرق» القلهرة» ۱۹۸۰۸؛
عصمت عبد اللطيف دندش: دور المرابطين في نشر الإسلام في غرب إفريقيةء
٣۱۹-۰‏ ه/۳۸١٠-١١١١م»‏ دار الغرب الإسلامي ۱۹۸۸؛ عبد الرحمن
زكي: الإسلام والمسلمون في غرب إفريقيةء القاهرة» د.ت؛ ابراهيم طرخان:
إمبراطورية غانا الإسلاميةء القاهرة ١۱۹۷؛‏ ودولة مالي الإسسلاميةء القاهرة
۳ ودوللة بورنو الإسلاميةء القاهرة ١۱۹۷؛‏ غياث بن علي بن جريس:
"الإسلام واللغة العربية في دول الطراز الإسلامي خلال العصور الوسطى“
مجلة المؤرخ العربي» العدد الخامس» المجلد الأولء القاهرة» مارس/آذار
۷ ؛ يوسف الخليفة أبو بكر : "الحرف العربي واللغات الإفريقية" في يوسف
فضل حسن (إعداد للنشر): مرجع سابق» ص 1۹۷-٠۱۸؛‏ تاج السر سيد

۸1

واقع العلاقات الثفافية العريية- الإفريقية ٠٠٠۰-۱۹۷۷‏

العراقي: "معالم الحضارة الإسلامية في ساحل شرق إفريقية في العصور
الوسطى» دراسات إفريقيةء العدد الثانيء أبريل ١۱۹۸ء‏ ص 1-۸۳ ١٠؛‏ المنجي
الصيادي: " مد الحضارات العربية في الأقطار الإفريقية" شؤون عربيةء العدد
1۲ فبر ایر | شباط› ۱۹۸۲.

)۷( السيد فليفل: "الخلفية التاريخية للعلاقات العربية -الإفريقية عبر الصحراء". في
ندوة العلاقات العريية-الإفريقيةء جمعية الدعوة الإسلامية العالمييةء طرابلس
4۹۹۸ س A.» —0o00‏

MAUNY R., Les siècles obscurs-de I Afrique noeir Paris, : ¡il (^)
Fayard 1970, pp. 138- 187.

.۰ محمد عمر البشير: مرجع سابق»› ص‎ )٩(

ADE AJAYI, The impact of colonialism on afro-araڑb‎ : ر¦›ii‎ (1۰)
في یوسف فضل حسن (إعداد للنشر):‎ cuulturaا‎ relations iı West Africa,
./o—-0۹ مرجع سابق›‎

KABA L., The Wahhabhiyya. Islamic Reform and انظر مثلا:‎ )۱١(

Politics in French West Africa, Northwestern University Press,
Evanston, Illinois, 1974, MONTELL V., L? Islame Noir, Paris, Ed.
Du Seuil, 1971, pp.346-349.

MONTEIL (V.), ibid., pp. 25 1-252 انظر:‎ )1۲(

GLELE (M. A.), Religion, Culture et Politique, :Ilثa‎ ¡il (1¥)
Paris, Economica & Présence Africaine, 1981, pp. 72-73

)٠١(‏ مصطفى المصمودي: "البعد الإعلامي في العلاقات العربية-الإفريقية
المعاصرة"» في عبد الملك عودة وآخرون: مرجع سابق؛ ص .٥۷‏

YAY

مجلة دراسات تاریخية» العددان ۸۰-۷۹ أیلول/کانون أول ۲۰۰۲۳ صباح کعراں
حح ج ج جج

)٠١(‏ المرجع السابق.

)0( محمد عمر البشير: مرجع سابق؛ ص .٤١‏

(1۷) انظر الصفحة رقم ١ء‏ من الإعلان نفسه.

(۱۸) انظر أحمد يوسف القرعي: "الأفروعربية: المكونات» الواقعء المستقبل":
قضايا عربيةء السنة السادسة» العدد ۵ نشرين الأول/ أكتوبر› ۹ صل
۱1۸۸-1۷1.

(۱۹) أحمد يوسف القرعي: 'حيز الاهتمام العربي السياسي الفعلي بإفريقية"» في
عبد الملك عودة وأآخرون: مرجع سابق› ص a»‏

)٠١(‏ المرجع السابق.

)۲١(‏ "السياسة الثقافية المصرية في إفريقية"'» ورقة عمل مقدمة من قسم النظه
السياسية والاقتصادية في معهد البحوث والدراسات الإفريقية-جامعة القاهرة إلسى
ندوة العلاقات العربية-الإفريقيةء جمعية الدعوة الإسلامية العالميةء طرابلس
۸ ,+ ص ٣۲‏ .

(۲۲) أحمد يوسف القرعي: '"حيز الاهتمام العربي السياسي الفعلي بإفريقية"» في
عبد الملك عودة وآخرون: مرجع سابق» ص ."٠٠١‏

(۲۲) المرجع السابق »ص .٠١٠-٠٠۰۰‏

(°( يوسف فضل حسن: نبذة عن الدراسات العربية فسي الجامعات الإفريقية
والدراسات الإفريقية في الجامعات العربية'» ورقة عمل قدت اي الندوة
العربية-الإفريقيةء الشارقةء ۱۸-١ ٤‏ كانون الأول / دیسمبر» .٠۹۷١‏

YAY

وافع العلاقان النقافية العريية- الإفربعیه ٠٠٠۶-۱۹۷۷‏

(٦(‏ في عام ۱۹٩۹۲‏ أنشئ قسم للتاريخ في كل من جامعة حلب وجامعة تشرين
في اللاذقية.

(۲۷) أحمد يوسف القرعي: مرجع سابق» ص ۲۹۸.

(۲۸) انظر: "السياسة الثقافية المثرية في إفريقية"» مرجع سابق» ملحق» س٥»‏ ص
A۰‏

(۹) أحمد يوسف القرعي: مرجع سابق.

)٠١(‏ معلومات مأخوذة عن: "السياسة الثقافية المثرية في إفريقية"» مرجع سسابق»›
ملحق ع۳ ص ۳۷۳-۳۷۱.

.۲۹۹ أحمد يوسف القرعي: مرجع سابق» ص‎ )۳١(

(Y)‏ عواطف عبد الرحمن: صورة إفريقية في الصحافة العربية.. ٠".‏ فسي عبد
الملگ عودذة وآخرون: مرجع سابق› ص ,00٩‏

)۳١(‏ محمد الزيادي: "العمل العربي والإسلامي في إفريقية. جمعية الدعوة
الإسلامية العالمية نموذجا' في ندوة العلاقات العربية-الإفريقية» مرجع سابق›
ص ۳۲١‏ يبدو من خلال هذا المرجع أن هذه الجمعية هي جمعية لببيةء لكن
مصادر أخرى تؤكد أنها هيئة مشتركة ليبية إماراتية.

)<( المرجع السابق» ص .۳۳۶٤‏

)٠١(‏ المرجع السابق نفسه.

(TY‏ ورقة "السياسة التقافية المصرية في افر بقية"'» مرجع سسابق : انظر :ص
۰۳۳۸-۷ و ملحق م ص ١٦۳-٦٦۳ء‏ وملحق م۱ ص .۳۹۸-۳٦۷‏

Af

مجلة دراسات تاریحیه. العدداب ۸۰-۷۹ بلول /کاروں أول ۲۰۰٢‏ صباح کعدان
ا E O TT Tm‏

(۳۷) السفير أحمد طه محمود: 'ماذا بعد ٠٠١‏ سنوات من إنشاء الصندوق
المصري للتعاون الفني مع إفريقية مجلة الصحفي الإفريقي» عدد ۷ ابری ل |
مايو فا غر ك ال جم اسا يل الصالحي وأخرون: التعاون العربي
الإفريقي . الواقع الراهن وأفاق المستقبل» منشورات مركز دراسات العالم
الإسلامي: مالطةء ۲؛)؛ ص ۱۷١‏ .

(۳۸) ورقة "السياسة الثقافية المصرية في إفريقية"'. مرجع سسابق: انظر: ص
e‏ المعلومات الواردة في هذه الفقرة مأخوذة عن ورقة الجانب
العربي في اللجنة الدأئمةء ص .۳"۸١‏

)۳۹( أحمد يوسف القرعي: مرجع سابق » ص .٠۳‏

المستقبل الربي» العدد ٠١٤‏ اکتویر/ تشرین a‏
شن لفاك ۸ ١١۲ - ۱ ٠‏ والجداول ۲ ٤ء‏ ص ۷-۵

¥ للتعاون العربي-الإفريقي المقدمة إلى دورتهها التأس.عة (واغادوغو‎ (4١(
القسم الرابع: "الشؤون الثقافية“ء تقرير الدورة التأاسعة الجنة‎ «(1۸۸1/۹
الدائمة للتعاون العربي-الإفريقي جامعة الدول العربية-الأمانة العامسة. لذاك‎
سنكتفي بالإشارة إلى أرقام الصفحات في متن البحث.‎

)٤١(‏ وهي مكتبات شاملة تحتوي على نحو ألف عبوان تشتمل على نماذج من
عیون التراث والإنتاج العربي المعأاصر والموسوعات العربية.

)٤١(‏ هي مالي ونيجيرية والتشاد وغينية ورواندة وزائير وكنة.

)٤٤(‏ أقرت اللجنة الدائمنة للتعاون العربي-الإفريقي مشروع إنشاء المعهد الثقافي
العربي-الإفريقي في دورتها السادسة (مارس /آذار .)١ A1‏ انظر تقریر الإدارة

YAo

واقع العلاقات النقافية العربية- الإفريقية 13۷۷

العامة للشؤون السياسية الدولية بجامعة الدول العربية حول 'مسسيرة التعاون
العربي-الإافريقي" المؤرخ .٠۱۹۹۷/۱۲/۲۳‏

)٤٥(‏ المعلومات الواردة في هذه الفقرة مأخوذة عن بطاقة التعريف باله. “ز
الموجودة عادة في صفحة الغلاف الداخلية من مجلة المركز الفصلية دراسات
إقريقية.

)٤١(‏ محمد أبو العينين: "المحددات العالمية لعلاقات العرب الثقافية مع إفريقية"'“
في ندوء العلاقات العربية-الإفريقيةء رج سابق:» ص ۲۸۸-۲۷۸ .

)٤١(‏ انظر مثلا: السيد يسين: العولمة ...والطريق الثالث» الهيئة المصري العامة
للكتاب» القاهرة ۹١۱۹۹؛‏ مصطفى عبد الخني/ الجات والتبعية الثقافيسةء الهيئة
المصرية العامة للكتاب» القاهرة ۱۹۹۹؛ هائس-بيثر مارتين وهارالدشومان/ فخ
العولمة»ء ترجمة عدنان عباس علي» المجلس الوطني للثقافة والففون والآداب»
الكويت ۱۹۹۸؛ هربرت أً. شيللر: المتلاعبون بالعقول» ترجمة عبد السلام
رضوان» المجلس الوطني للتفافة والفنون والآداب› الکویت»› ط ۲ء ٩۱۹۹ء‏
وخاصة الفصل السادس»؛ ص A۵۷۷‏ وما بعدها.

A٦

Directeur

Dr. Hani Mourtada
٤ Recteur de [° Université de Damas

la Revue

Directeur
de Mouhammad Mouhaffel

la Réêédaction
Rédact
e Abii Ka A
en Chef Adjoint

Revue Historique éditée par le Comité de Rédaction de
Phistoire Arabe:

Dr. Hani Mourtada

Dr. Adel Awwa

Dr. Chaker Fahham

Dr. Mouhammad Heir Fares

Dr Taib al Tizini

Dr. Soultan Mouhaissen

Dr. M. Mouhammad Mouhaffel
Dr. Souheil Zakkar

Dr. Id Mur’1

Dr. Faisal Abdulah

Dr. Ali Ahmad

Dr. Mahmoud Abdul —- Hamid Ahmad
Dr. Ibrahim Za” Rour

M. Abdul Karim Ali

DIRASAT TARIKHIYYAH